罗马世界中宗教与肉的消费：被掩盖的现实

文/Nicole BELAYCHE 译/指麤为骉

[...]在公共市场里，必要的不是宗教，而是食物。

——杰罗姆（Jérôme）《书信集》（Lettres）64,2

也许相较于古典研究的其他领域来说，当代学者们会更加偏向于以一种消极的方式来看待那些围绕在古罗马社会中肉这个议题周围的事物。考古动物学家们从动物遗骸中得到之信息（空间、年龄、屠宰方式以及切割方式）的精确以及归纳之结论的深入令人欣喜。他们所研究的这一堆骸骨承载了大量无法被言语的关于肉的消费以及所处背景的信息。

1） 肉的来源及消费的背景：模糊不清的地带

朱韦纳尔（Juvénal）的一些诗句总是喜欢怀念过去的时光，那时候罗马人还很质朴，还尚未沉溺于新贵们在餐桌上所表现出的夸耀奢侈，这也证明了历史学家们在研究中对此二者进行区分时的艰难：宗教（与作为祭品之动物有关的献祭/祭仪）与世俗（经由这些祭品或其他牲口来维系的肉类市场/贸易）。

“人们会把一块猪里脊肉悬挂在架上晒干，这在以前是为过节(festis diebus)准备的，而在过生日时，如果被宰杀牺牲的肉还有剩余，人们就会准备少许新鲜的肉，并分给亲人们一块肥膘 (accedente noua, si quam dabat hostia, carne)”。

如果说朱韦纳尔笔下的主人所分享的鲜肉（noua caro）清楚地表明其来源于祭祀，猪里脊与肥膘显然也是以同样的方式被保存下来，那么我们就不用再对动物屠宰的诸种情形进行猜测了。依据短剧文中所描绘的因循守旧的方式，我们有理由怀疑这些是家养的牲畜。肉类被大量的消费也证明在家庭中施行屠宰早已被实现：“仔细听好你的菜单，这里面任何一样都不是从商人那里来的（nullis […] macellis）”。对自给自足的赞颂，是奥古斯都时期诗人们最为偏爱的主题，它所折射出的不只是一种想要忠实于古典时代的意识形态。

“在我们这些经营者里面，谁自己家里没有猪(quin sues habeat)，又有谁没听老祖宗(patres nostros)说过，只有游手好闲和肆意浪费之徒才会不在自己的处所，而是在食品储藏室里悬挂一块从肉店里买来的猪肉(qui succidiam in carnario suspenderit potius ab laniario quam e domestico fundo) ？“

家庭驯养的生产方式成为构建肉类来源的重要组成部分，尤其是在农村，尽管被消费的牲口可能不同（大部分是小只的禽畜）。对于这些情形，我们无法用同样的术语去探寻有关牲畜被祝圣的问题，这是因为神圣（sacer）的范畴是在公共权利中得以显现的。尽管如此，卡托（Caton）在《论农业》（De l’agriculture）中的阐述让我们明白了，经由物主与家父（pater familias）传递给代管人的这些仪式性程序依旧遵循着同公共献祭一样的结构秩序——在家里同样如此——，如果说屠宰一头牲畜是一次事前需要准备好的仪式性作业，那么为了能够消费这些用以祭祀的肉，献祭者无论如何都必须再进行一次结束性的仪式性作业：当这场盛宴即将开始和被享用的时候（ubi daps profanata comestaque erit）。此外，两次用餐的时间被祝圣仪式给分隔开来，它是为了确保诸神是否愉悦。

“当第一餐结束的时候，人们习惯于保持沉默，这一寂静的时刻直到那些剩下被用作祭品(libata)的菜肴被带走扔进炉火当中，并且有一个孩子宣布诸神愉悦(deos propitios)时才会被打破”。

当然，被用作祭品的菜肴不只是荤菜；但不论如何，它都向我们表明，即便肉类并不来源于市场，我们也必须针对它的身份施加仪式性的影响。

在罗马世界中对于被消费肉类之来源的隐默——不论它是否源于献祭——在严格意义上（stricto sensu）都和肉铺中与肉相关的档案密不可分——即那些被屠宰的牲畜是为消费准备的，并且是经由专业人员进行商品化的。公元363年罗马市行政长官的一条法令明确规定了有关羊的交易，未被人提及的是：

“一旦牲畜被称重之后，它的头、脚、胸部脂肪以及颈肉应当归还给屠夫，而剩余的肉，连同皮和肠子一道，应归属于卖家”。

严格来说，引文的重点放在了肉的“市场化”，这已然超出了我们对于家庭驯养实践的研究范畴。但是，文献材料并不能够总是对公共与家庭这两方面进行区分，况且这种划分可能仅仅只是因其来源的模糊不清造成的后果。因此，按照苏艾托纳（Suétone）的概述，很有可能在卡里古拉（Caligula）登基之后的三个月内被献祭掉的160000份牺牲中绝大部分是一些私人祭品。不论关于具体术语的争论为何，肉类的分配（uiscerationes）都是在“被商品化”的肉类这一范畴之中进行的，为了能够卖出去，这些肉必须经由屠夫切割成块，这是因为它们通常会再被拿来被用作购买“市场”里肉类的金钱。

如果我们回到消费的情境下，古代人区分了仪式性的宴席（普利尼[Pline]说：“这是在众神榻旁的晚餐[cenae]”）与世俗的筵席（“公共的和私人的菜肴[conuiuia]”）。但如果使用了世俗菜肴这一说法，那么我们就无法从这一称谓中预见到在餐前餐后一道进行的仪式行为：

“因此，浇祭仪式在艾万德尔（Évandre）在场的情况下依据规则有序地进行(iusta libatio) […]，并且在举行神圣宴席的仪式过程中需要再一次浇祭(et inter ipsa sacra in quibus epulabantur)。与此相反，在迪东（Didon）的宴会上(in conuiuio uero Didonis)，浇祭就不具有宗教性，这是因为后者仅仅只是一桌皇室宴席，而非神圣的餐宴，人们是在餐厅的世俗的餐桌上进食，而非在神庙当中(non in templo)。…”。

在举行仪式的情境下，在宗教仪式结束之后，肉都被消费掉了吗？鲜有文献能够提供与拉文纳（Ravenne）铭文中所记载的一样明晰的内容，后者指出，宴席将会与献祭的剩余物(de reliq.)一道在神庙中(ibi epulerentur)进行。菜品的内容多半是晦涩不明的。在普劳图斯（Plaute）的《仨钱儿银币》（Trinummus）中，宴会是在神庙里进行的(si in aedem ad cenam veneris)，信徒们为守护神献上了满满当当的佳肴 (epulae a clientibus)，尽管剧作家并没有指明这些东西的来源，但我们根据上下文语境可以推测出它们都来源于祭祀。对于像纪念日这样的宗教活动来说，习俗惯例是“浇祭纯洁的酒来荣耀守护神而非向祂献祭一头牲畜”；然而，正如朱韦纳尔所说的那样，为庆祝这一时刻而准备的饭菜必定是丰盛的。血和内脏（exta）在祭坛上被焚烧，不会留下任何的痕迹。除了在圣所的烹饪处（culina）和在其他一些考古学家发现意义非凡的动物残骸的场所——墓葬中的餐室（triclinium），宗教场所中的屠宰处（macella）（就像在庞贝古城里那样），或是与宗教场所相通的残骸处理处——以外，考古动物学无法就“肉的身份”给予研究罗马宗教的历史学家以新的灵感，如果通过考古动物学来领会肉在公共宗教仪式中获得的律法上的资格，那么我们就会明白这一资格是在漫长仪式的相继阶段中被不断修正的。

锋利的刀具以及切割方法的多样性从技术角度来说是很有必要的，这一多样性经由那些被保留下来的工具以及在残骸上留下的痕迹在考古学上也得以被证明。不过，罗马人所进行的屠宰行为，不论是仪式性的（献祭主题的图像上所显现的），还是在世俗层面上的（例如屠夫墓碑上的记载），其多样性的展现并不相同。后者展示了切肉刀和柳叶刀（这种刀在盛宴的图像中也出现了），而在献祭的浮雕上则刻画出了用以杀死奴隶的斧子和锤子。这些选择显然不是无足轻重的。根据牲畜与肉类在不同的实践操作阶段适配相应的工具，挑选图像用以区分彼此是源于在不同阶段下肉的不同“身份”。因此人们有选择地把三角棱面的刀设想成了宗教的（religio）货币（这些货币是一连串规则的神圣器物[instrumenta sacra]）——这种刀是用于削片以供消费——而非那些在献祭场景中可见的屠宰器物或是初次切割用的切肉刀。人们可以直观地侦破这一密码，它强调了一种分享的消费——一旦祭品已回返到世俗当中——而不是对被祝圣牲畜的屠宰。

2） 一份关于肉类作业的晦涩的文字资料

经由考古学所显露出的这样一种关于“肉店”的图像与文字资料中所传递出来的图像间有很大差距。第一个原因在于这两种探源的方式一般来说并不在同一情境、宗教仪式或社会组织中进行。考古学通过某种肖像学的方法证实某些动物的数量相较于其他要更多：猪、羊和牛——也就是在suovetaurile仪式中按照规定排序的三重动物——，罕有小家禽，野味或是那些能够证明存在狩猎的遭腐蚀的（indomiti）动物们。这份清单只是部分涵括了在Apicius当中被烹煮的肉类。自从帝国时代以降，如此精致高雅的烹饪走上餐桌，成为美食创造的典范，在传统规范的三重制一旁的野味与家禽也变得深受人们喜爱。即便是在非罗马的宗教信仰当中，也存在这样的扭转。在对蒂嫩地区的大阳式洞穴[mithraeum de Tienen]（Tirlemont, ciuitas Tungrorum）的发掘中，有关动物遗骸与器物用具的研究得出了这样一个结论，毫无疑问的是，在六月至七月之间，大约有250人共同赴宴（当时是夏至？）。除了这一时间点与密特拉崇拜中宇宙论的思辨相一致之外，对这些洞穴的发掘中都普遍找寻到了用于进行烹饪的必要设备与器具，以及消费之后剩余的动物残骸。此外，这些经过鉴定的动物残骸与在其他太阳式洞穴中重新发现的相吻合（尽管在密特拉崇拜中反复出现的图像表明了负载着凡俗利益的公牛献祭与享用它的餐饭之间存在的结构性联系，但迄今为止在洞穴发掘中都从未出现过牛）。不过，与这种宗教崇拜相关的一切碑铭与文字资料都要求重建那些小型的、原子化的神秘组织。因此，把蒂嫩地区节日中的共餐（la commensalité）与密特拉信徒们的餐饭等同起来是轻率的。相反，餐饭的可见性（是一个在圣所重建期间向所有乡村[uicus]居民开放的节日吗？）与我们所熟知的，在帝国城市社会中对密特拉组织的整合是相一致的。

文学作品总是依据一个明晰的结尾来构建，因而人们经由此所窥伺到的关于肉类及其消费的信息都被一种言说的意识形态着色了。与其说在其他方面重新关注于那些基于守旧灵感的作品——它们都赞颂了“农事的”（géorgique）节俭，对此朱韦纳尔举了一个极具说服力的案例作为开头——，我更愿意坚持于对那些与基督教来源之使用相关的困难问题进行探究。与此有关的卷宗汗牛充栋，这是因为献祭是基督徒与异教徒复杂关系间的焦点之一；但同时，这些材料除了能给我们带来许多有关肉类及其消费的事实教训之外，还会引发出更多的疑问。基督教的渊源在一般意义上向我们证实了肉店的商品化地位（市场[macellum]，在希腊语的誊写中写作makellon，就像在罗马世界中普遍存在的那样）。通过这一点，尤其揭示出基督教建构身份认同的标志之一，此后才是天主教。不论是论战的文献或是释经的文献，它们都依据两种互相组合的观点，将有关肉类的言词置于整个社会的大背景之下。神学的观点（供奉/献祭给偶像的肉）首先出现在反对有关献祭的论争当中，而在大教会（la Grande Église）建立起来之后，神学的观点则用以反对那些信奉异端教理的“异教徒们”。从身份认同的观点来看，关于被消费的肉类之起源的立场转向了上帝。在面对以色列子民时对新人的定义上，上帝用献祭的规定以及在耶路撒冷时定下的食物规定将以色列人牢牢束缚住，上帝面对“异教徒”则要晚近得多。在保罗写给哥林多教会的第一封信中(I Co 10, 25-29)，这两种观点经常被援引，从古代起它们就已经变成了一种范例，正如普布利库拉（Publicola）写给奥古斯丁的一封信中所指的那样，信中逐字（verbatim）对保罗的立场进行了教父学的（patristique）辩驳。其中对于“第十三个使徒”的论争导向了两个不同的极端，就如同古人早先就已觉察的那样——例如朱利安皇帝。通过自由意志（libre arbitre），信徒可以消费这些肉，即便它们已经被祝圣过了（使徒行传8：4,10 :19-20），这是因为那些接受献祭的对象是“虚假的神灵”，它们缺乏真实性；但在共同体眼中，同样是这位信徒却应当拒绝这些肉，因为消费是身份认同的一种标记。在诸多有关偶像献祭之肉类的争辩中，鱼的献祭从未作为论争的论据出现过，也许这是因为鱼是稀有的，而且（据我们所知）鱼的献祭似乎并不遵循约翰·沙义德（J. Scheid）所说的“公共宗教崇拜模式”中的仪轨，与此同时，鱼肉还在市场中被贩卖。

诸种祝圣仪式行为的非指代与不稳定的性质引发了历史学家的疑问，在晚近，当人们探讨关于狄奥多西一世选择基督教作为国教的宗教政策的时候，这种性质本应当作为论证的工具。在李巴尼乌斯的《神庙演讲录》（Discours pour les temples）中，大约是在390年，通过把玩手中的万花筒——意指一种“复杂的宗教仪式”——李巴尼乌斯旨在阻止叙利亚安提阿征战中的那些“劳动者们”以“将用法律禁止的方式 (hôs ho nomos ouk eâ)在祭坛上(tethukotas epi tôn bômôn)献祭”的借口大肆掠夺祭品。

“17.他们并没有献祭(Ouk ethusan oun ;)，是谁问我来着？显而易见的是，当是为盛宴、晚餐和筵席做准备时，牛会在别的地方被宰杀，任何一个祭坛都不会容许流下牠的血(tôn boôn allakhou sphattomenôn)，这些‘祭品’的任何一部分都不会被焚烧：‘庆典’不以播撒大麦粒为始，也不以浇祭为终。如果有几个‘农夫’在一个惬意舒适的小角落里宰杀(thusantes)牛，羊或同时宰杀此二者；如果他们把肉拿来或煮或烤，并且躺在地上吃起来(kataklithentes epi tès gès)，我不知道这样是否违犯了你们的某些法律。”

在李巴尼乌斯未作出质疑（就如字面意思一般）的这一类希腊的献祭中，他列举了其中的各个阶段——屠宰牲口、烹饪的各种方法、盛宴的准备及各种呈现形式——，这同样是为了回返到诸种世俗的实践当中去（李巴尼乌斯通过献祭中所使用的一些有关餐饭的词汇加以强调：“epi thoinè … aristô … euôkhia”），这些事件仅仅建基在屠宰发生的死亡背景之下或是对肉类来源的无知之上（“牛在别的地方被宰杀”）。这一诡辩与保罗的说法相契合：“凡市上所卖的、你们只管吃、不要为良心的缘故问甚么话”（林前10：25）。

“18. [...]因此，如果他们一边焚烧各种香料一边豪饮，他们就并未违犯任何一条法律；当他们一边相互祝酒一边欢唱以及向神祈求(ekaloun)的时候，也同样如此，除非你还想和每一个人就私事斤斤计较(tèn oikoi diaitan gignomenès ekastô)。”

在这一段有些模棱两可的辩护中，李巴尼乌斯自己也认为，即便是在一个集体场合下，私人语境也会打开一个自由的空间，这是因为在严格意义上，献祭是属于公共领域内的。

3） 宗教与肉类、野味的贸易

在沙义德已经发表的其他著作当中，尽管来源问题晦暗不明，但在罗马公共的语境之下，大大小小所有的牲畜（不是家禽）都被献祭了，也就是说，在被屠宰之前都进行了一种仪式性的作业，这种作业同样可以在肉店中很好地进行。在这个意义上，一切公开被消费的肉类都是用以献祭的：“各处的人们都贩卖着牺牲的肉”普利尼如此写道，以此回应那些基督徒们。

然而，由于一些杀死牲口的条件，使得存在这样一些供人们消费的肉类，它们无法通过一种宗教仪式转变自己的身份：这些肉源于狩猎。野味生产出了那些被标价的肉——这就能够解释为什么在戴克里先（Dioclétien）的最高价格法中给野鸡、野鹅和野鸽子（agrestes）定了价——，并且这些肉能够在市场上被贩卖。

“加尔吉利乌斯从早上开始就穿梭在挤满了人的市集当中，在人们的眼皮底下，他用自己的渔网、长矛和奴隶仅仅换来了一头骡子、买来了一头野猪（emptum […] aprum）”。

在马夏尔的讽刺短诗中，其中一首记载了一个农民最终用自己狩猎所得的野猪支付筹备菜肴所需的花费！在神圣罗马帝国时代，那些在圆形剧场中被杀死的猎物(uenationes)的肉——至少部分的肉——必定可以被分发。罗马皇帝普罗布斯“为竞技场提供了一头庞大的猎物，并允许人们可以随意带走”。在公元二世纪末，特尔图良就已经对那些“吃野兽肉——这些肉源于圆形竞技场——的人以及享用野猪肉和鹿肉的人”感到不快。不过他所提供的信息并不可信，这是因为考虑到当时的语境下，存在许多异教徒和基督徒就同类相食之控诉的互相辩驳。即便这些猎物能够在节日（dies festi）的场合中被奉献，并且与为一切公共庆典作准备的入门献祭一道纳入进宗教的框架当中，这些牲畜也非合法地被献祭，这是因为任何一次或然的牺牲（immolatio）都会在人们的领土上瓜分掉这些牲畜。另一方面，在罗马人用各种食材烹调准备餐饭的中间，诸神应当接受他们奉献的祭物。

依据罗马公共献祭的法定程序，在litatio之后——这一仪式用以确保神对牺牲的接受——，内脏（exta）归于神灵，在作为结尾的仪式性作业之后——即世俗化/亵渎（profanatio）——，牲畜剩余的部分则归于人。西塞罗的同时代人，法学家特雷巴修斯（Trebatius）这样定义道：

“世俗化/亵渎就其本质意义而言，在失去其宗教或圣性特质的同时，回返到了人类的秉性与财产之中”。

法学家（proprie）的论述提醒我们，世俗化/亵渎（profanus）可能拥有更多的延伸词义。因此，在以分销、批发或在肉店中零售为目的进行肉类“切割”的时候，肉之法律地位的问题就已经被敲定了：它重新变成世俗的。在公元四世纪末，罗马现实主义中的大行家、基督徒杰罗姆也同样使用了这一模式，在《书信集》（18,3）的一个讽喻式的注释中，他向罗马人展示了被献祭的牲畜的肉在耶路撒冷神庙中的变化：在仪式性地提取之后（神性的部分），在公共市集上（macellum publicum）被贩卖的肉类就不再属于宗教（religio）领域，而属于事物的领域中了。因而肉的价格遵循市场的法律，“遵循时间和地点”。塞尔维乌斯（Servius）对于艾万德尔献祭的评论也表明，出于宗教的原因，献祭给赫拉克勒斯的牛肉要卖得更加昂贵。这一令人惊讶的注释[62]并不能反映这样一则事实，即牲畜都是被精心谨慎地挑选的，因为对于所有的兽群来说，饲养它们是为了献祭这一义务。无论如何，这一义务都强调了，在希腊宗教仪式中，大祭坛（Ara Maxima）上的献祭拥有自己特定的规则（男人可以享用内脏，而女人则被排除在外），并且具有伟大的世袭价值。

“献祭者并不消费圣性的事物，相反，这一为神性所接纳的食物以某种方式转馈于他”。此外，在刻于屠夫石碑之上的那些社会图像当中，不存在任何与宗教领域相关的隐喻。他们所看重的是自己的技（technè）或艺（ars），这是为了弥补自己所属的这一平凡的社会阶层，为了弥补自己与肉类贸易商（negotiatores）——牲口贩子的祖先——之间的不同。在有关屠夫的浮雕当中，清晰地描绘了他们用钩子将动物内脏穿起来，有序地重新排列在肉案子上，并且用Apicius中记载的烹调方法来制作肝、腹膜和肺，至于鹅肝的最高价格是依据戴克里先在301年颁布的法令决定的。作为观察者，我们所遇到的困难在于，在诸多证据当中，无法确指在最后的阶段中，生产肉类是为了人类的消费之用。因此，为了证实罗马人遵从图拉真（Trajan Dèce）的一般法令而在公元250年发布的关于献祭的证书仅仅只是记录了如下的内容：

“依据这一法令，我行了一次浇祭并且吃了一些圣性的‘肉’（tôn hiereiôn egeusamên）”。

“世俗化/亵渎”是一种罗马的宗教仪式，它依据罗马圣性的权力被定义，人们不会惊讶于基督徒们并不认可这一行为的价值并且认为无法改变的事实是，祭祀诸神的祭品是不洁的。这同样是一种仪式性宗教的评价，在此，它关系到罗马献祭中的智慧为何。