Homo sacer, consecratio et destinatio dis

文/Yann Berthelet 译/指麤为骉

Je tiens à remercier Nicole Belayche pour les échanges que nous avons eus sur la consecratio romaine dans le cadre de son séminaire de l’École Pratique des Hautes Études, et Nicolas Corre, qui a eu l’extrême gentillesse de me transmettre le manuscrit de sa thèse (Corre2014 [Doctorat Ephe]), où il mène une réflexion très stimulante sur les limites du modèle sacrificiel, en particulier au chapitre 4 de la deuxième partie: «La multiplicité des formes relationnelles entre les hommes et les dieux», p.283-308, et au chapitre 4 de la troisième partie: «Proscrits par les hommes, refusés par les dieux: les homines sacri», p.415-448.

“被爱占据的人坚定而又神圣，他/她为爱所驱使，毫不畏惧前路的陷阱。”

根据提布鲁斯（Tibulle）的这句诗，《罗马宗教中的维纳斯》（La Religion romaine de Vénus）的作者，在另一篇题为“神圣与世俗”（Sacrum et profanum）的文章里强调了consecratio（ou sacratio）capitis的重要性：

“homo sacer被许愿给神灵[…]。但这种‘祝圣’的方式并不总是与虚拟死亡的中止混同起来。在其他情形中，别的证据表明‘祝圣’可以与保护、宁静进行类比。”

因此，罗贝尔·谢林通过引用《哀歌》（Élégies）来强调作为个体的sacer和作为祭品的动物之间存在的距离。然而，对homo sacer这一形象的解读却总是从用以献祭的牺牲这一模式出发。这篇短小的文章，是关于罗马consecratio仪式的系统研究的纲要，其目的是为了强调这种误导性的类比在解释中带来的偏差。

在罗马，“神圣（sacrum）是所有隶属于神灵的事物”，它经由consecratio这一依据城邦决定进行公共的仪式将所有权从人转移到了神。但是，这样一种所有权的转移并不是指作为接收方的神灵实际占有了祭品。Dario Sabbatucci在他那个时代就已经认识到了这一点：神圣让我们得以理解为什么杀死homo sacer不等于献祭。

语法学家费斯图斯（Festus）在公元二世纪末时曾断言，homo sacer的身份是不能够与immolatio相容的——immolatio在这里的意思指代祭祀中的杀害行为（与之相对的是非仪式性的谋杀）：

与之相反，homo sacer因罪行被人民裁决之人；他不能被杀死以献神（neque fas est eum immolari），但不管是谁杀了他都不会被冠以谋杀的罪名；事实上，在第一条律令中就对此有所记载：‘如果有人杀死了那依据公民决议而成为sacer的人，他的行为并不构成谋杀’。

如此我们就可以理解阿甘本在引用这个术语时所说的，homo sacer是可被杀死的，但却是无法被献祭的。尽管费斯图斯的这段话被大量引用，但许多现代人都把homo sacer的形象与祭祀中的牺牲联系起来。有的人认为，费斯图斯见证了献祭式的死刑制度向世俗化的死亡制度的过渡。另一些人则将homo sacer比作是在祭祀中尚未被宰杀就逃走的牺牲，或者是在devotio中幸存下来的人——devotio ducis既是一次自我祝圣，同时也是自我献祭。从而，homo sacer就被同化为所有那些未完成献祭中的牺牲。

献祭所提供的解释模式极具说服力，它使得约翰·沙义德（J. Scheid）在对公元前55年Crassus献祭事件的研究中，在sacratio，devotio和sacrificium这三者间建立起了非常接近的平行关系，这要比homo sacer，victima fuguiens和dux devotus这三者间的关联更为紧密：

对于Ateio庆典的第一印象是一次sacratio，或者说是对冥神的一次devotio。他最先奉献的是香料和酒，也就是拉丁文中‘ture et vino fecit’。这种被成为praefatio的仪式是罗马献祭的开端。

尽管沙义德在这里仅仅只是满足于强调sacratio与sacrificum初步仪式之间的相似性，但如果praefatio本身就具有献祭的功能和价值，那么他的观点就不可避免地把homo sacer同化为了祭祀的牺牲。毫无疑问的是，“对于罗马人来说，奉献贡品的仪式和献祭之间的差异性并不像我们通常认为的那么显而易见”。除此之外，用以指代祝圣（宰杀）牺牲的immolatio一词也可以作为是整套祭祀仪式的象征。

然而，只有一些特定的consecratio可以被视作是祭祀中的祝圣行为。我们既不能够由此就推断出一切有活物参与的consecratio都能够与献祭划上等号，也无法由此将consecratio视作是对祝圣给神灵的供品的灭除。即便是在动物献祭中，对牺牲的祝圣也仅仅只是诸仪式的一环——尽管它处在核心地位——，它也不会立刻或必然导致作为受益者的神灵对供品的占有：屠宰仍然是必不可少的，就像litatio仪式一样，通过检查牺牲的健康状况以及内脏的情形来判断神灵的接受与否。

因此，我们不宜再沿用伊西多禄（Isidore de Séville）晚近的说辞，他将sacrificium与consecratio等同起来：所有的献祭都包含有consecratio，但并不仅限于这一仪式；相反，也不是所有的consecratio都是献祭性的。我们所犯的错误在于，一方面，我们把对consecratio capitis的解读仅仅锚定在关于献祭中immolatio的焦点上，而忽视了其他类别的祝圣仪式，诸如对去世皇帝的圣化或是神庙、祭坛或神像的祝圣等等。另一方面，我们采用了一种目的论的研究路径，也就是从既定的结论出发进行推断：献祭中的死亡。因此我们把consecratio capitis看作是一次未完成的献祭。

如今存在疑问的不仅仅是homo sacer的不可献祭性以及那些与祭祀牺牲类同的情形——诸如被赦免或逃走的牺牲——，就连牺牲的死亡本身也不一定就意味着consecratio capitis。根据上文引用的费斯图斯的话，homo sacer事实上只是单纯被丢弃在命运之中，他仍然拥有渺茫的机会来保存自己的生命。从这一点来说，homo sacer可以与其他那些被祝圣但不用作献祭的事物相提并论，例如在卢比孔河边被凯撒祝圣的群马，或者是那些被马克罗比乌斯（Macrobe）比作是homo sacer的祝圣动物。

诚然，保民官为了想表明亵渎神圣（sacrosanctitas）的有罪者应当用自己的生命作为代价来偿还所犯的罪行，所以毫不犹豫地延长了consecratio capitis的坠落刑罚（让有罪者爬上塔尔皮亚岩石）。但这里所显现的是一种政治上的必要性，而非consecratio capitis本身所需要的步骤。有罪者从悬崖坠落后仍然活了下来就是证明。

不仅如此，consecratio capitis与在各国家关系中使用的术语deditio也联系了起来，有时它本身更接近于民法中的noxae deditio（家父放弃其所属来惩戒其罪行），这要比类同于未完成的献祭这一术语显得更加合理：就像deditus一样，因在国家间契约上违背誓言的渎神者，会被免除其在罗马拥有的一切职务，并被丢弃给敌人。Homo sacer的情形与此类似，他因侵犯和亵渎神圣（sacrosanctitas）而被丢弃给神灵的报应。在这两个范例中，作为deditio或sacratio中的接收方，他对于亵渎者的接受或拒绝并不会影响其赎罪的效力，以及从公民中被剪除的有效性。此外，这一平行的关系还揭示出所有consecratio capitis的根本悖论：将homo sacer从公民共同体中剪除出去并作为神灵的所有物被转交时，神灵自身同时也是这一共同体中的一员。发生在各国家间关系语境下的deditio可以被理解为：作为接收consecratio capitis一方的神灵就是力量强大的异邦：由于其无法估量的优越性，这样一个被排除和超越在城邦之上的存在者并不会妨碍到异邦公民的存在。

但是，这样的平行关系也有其局限性。首先，亵渎者deditus并没有被“祝圣”给他所亵渎的神灵，而是被丢弃给了敌人，这样神灵就可以随心所欲地对他进行报复。这就是为什么沙义德从consecratio capitis中发现了一种特殊且庄严的形式，它将不虔敬的有罪者交付给了神灵。

Homo sacer，这个脱离了公民共同体且命运被神灵操纵的亵渎者，在涂尔干与马克罗比乌斯对“神圣”（sacré）之定义的交错点上找到了自己的位置：他被“分隔”开来，这体现在因不虔敬而从城邦中剪除，由此他不仅被丢弃给神灵的报应，而且被让渡成为神灵的所有物；他的“命运被神灵操纵”，这是因为神灵是超—公民且特殊的存在，祂们可以决定或拒绝以死亡的方式占有homo sacer，尽管这种死亡的方式在通常情况下可能既非献祭也非不可避免。