昨天晚上，我不知道为何翻开了一本早就买回来可是一直没看的书，是丹尼尔·贝尔的《社群主义及其批评者》。翻开以后就发现了它的不寻常之处：封面上是这么专业化的书名，里面却是用对话体写的，还有舞台提示，像个剧本。想想这本书还是在万圣的半价书区买的，已经忘了当时到底是对社群主义感兴趣还是它的对话体引起我的注意。于是我读起来，没想到一口气读到夜里两点多，今天又迫不及待地接着读完。我从来没读到过，甚至没有想象过，有这么好看的哲学书。

对话体的哲学书以前也读过，都是上哲学课的参考书。第一本当然是最著名的《理想国》。当时觉得虽然没多少深奥的概念，但苏格拉底的逻辑总是有点绕，有时候像诡辩，因此看的时候总还得好好想想。后来上后现代主义的课，按照老师的推荐买了本《后现代性导论》，那本书不仅是对话体，而且还俨然是个科幻剧，不过翻译似乎很成问题，很多地方很难理解。而《社群主义及其批评者》呢，虽然有一些专业术语，但是都做了非常详细的解释，道理的阐述也是由浅入深，非常符合一般的思维习惯。由于书里谈到的现实问题都是当代人很熟悉的政治问题，比如美国的医疗改革、加拿大魁北克省的独立公投、对同性恋和同性婚姻的态度、女权主义运动、安乐死问题等等，所以读起来简直像是听故事。所以在对话体的哲学书中，我也从来没有见过像《社群主义及其批评者》这样读起来顺畅、过瘾的。

书的正文部分的场景是在巴黎的一个咖啡馆，菲利普和他的大学同学安在这里偶遇，他们谈起了安关于社群主义的博士论文。菲利普代表自由主义，安代表社群主义，两人展开了辩论。书里不仅借着他们俩的辩论讨论两种主义的争论，而且还塑造了两个各有性格的人物形象。菲利普和安都是加拿大人，菲利普是来自英语区的犹太人，安则是来自魁北克的法语区，他们是在加拿大麦吉尔大学的同学。菲利普正在牛津大学读研究生，不仅是自由主义者，而且看起来还是个有嬉皮士风格的人，他衣着不够庄重，举止不够高雅，但很有幽默感，不时地跟安开个玩笑，甚至把话题引到两性关系，对安有点调戏、勾引的意思。有个地方，安还暗示曾听说菲利普在麦吉尔大学时曾有比较放纵的两性关系。安是个天主教徒，说话一丝不苟非常严肃，辩论风格咄咄逼人。按照我的性格，我当然更喜欢菲利普。看两个性格截然不同的人辩论，想象他们在一起的情景，也是很有趣的事情。

回到书的内容。我第一次读关于社群主义的专著，不过对于社群主义的本体论部分很容易接受。作者（通过安的口）提出，每个人都是社会性的，习惯、思维方式、价值观都受到社群传统的影响，因此不存在自由主义理论来自于康德哲学的那种纯粹“理性的自决”，或者说在“初始立场”基础上的自由意志的选择。类似的论点，我在接触后现代主义时已经比较熟悉，因此接受起来并不困难。作者还引用海德格尔的认识论指出，人在大部分情况下都是依循在社群中形成的习惯不假思索地行事的，只有在这样的行动不能应付她的处境时才会通过认真思考选择下一步的行动。而这种选择，依据的价值观也是社群所赋予的。这种本体论我在总体上都可以接受。不过，正如作者在书里多次提到的，本体论和道德立场是两个不同的问题，因为基于这样的本体论我也可以说：既然人的行为必然受社群影响，那完全可以实行自由主义的政策，社群自然可以发挥其有益的影响。社群主义的本体论只能告诉我们一件事：社群对个体来说是很重要的。

所以社群主义的道德立场不是由社群主义的本体论直接推出的，而是基于一个判断：原子化的个人主义价值观使得社群普遍面临解体，已经给社会带来很多弊病，所以必须采取措施扭转社群解体的趋势。这个判断是否符合事实我无从判断，不过从印象来讲确实看到一些社会弊病与此有关，所以我也接受。不过，社群主义提出的解决方案是用社群的共识取代普适的自由价值，这种建议让我产生了两点很深的忧虑。

第一点是它可能带来的相对主义。因为社群主义的方案用社群共识取代个体自决权，所以自由主义所保证的公民基本权利不再是绝对的，而要视乎社群的共识来决定。不同的社群可能有截然不同的传统和价值观，相应的政治制度也会有完全不同的准则。我不想举书中已经反复辩论过的纳粹德国的例子，我想举另一个例子：伊朗的政府按照他们的宗教传统所制定的法律规定，同性恋者应该被处以绞刑、砍头或石刑。这种做法是我不能接受的，也不符合作者丹尼尔·贝尔的主张（他关于同性恋的主张后面再讨论）。如果我是自由主义者，那么我就可以根据普适的自由价值对伊朗的政府和法律提出严厉的批评。但是如果我是社群主义者，问题就复杂了。如果我是一个外国人（非伊朗人），那么按照贝尔的说法，我对伊朗的批评是受到尊重的（一个社群外的人没有义务赞同那个社群的规范），但多半是无效的，因为我没有尊重伊朗这个社群的传统。如果我是伊朗人，那么我就只能依照伊朗社群流行的价值信念或直觉来批评这件事。也就是说，如果我不引用伊朗社群内部的共识，那么无论我是不是伊朗人都无法提出一种有效的批评。问题是，至少从表面上看，伊朗国内对这个法律没有多少反对意见，那就可以认为这条法律代表伊朗的社群共识。那么，我对这件绝对不能接受的事情是不是就应该保持冷漠而不能提出任何批评呢？是不是其他国家的同性恋者就该受到保护，伊朗的同性恋者就该被处死呢？这就带来了一种令人难堪的相对主义。

当然，按照贝尔解释纳粹德国的情况的模式，可以说伊朗人民的共识并不是支持这条法律，只是他们在政府的压力下不敢表达意见。但是，在附录二中贝尔回答审稿人金姆利卡的问题时指出，社群的共识是指社群成员通过公开发言表达出来的共识。如果人们不敢表达，那我们怎么知道他们的共识呢？贝尔在书中还提出另外一个论点，说社群成员一时的普遍信仰或行为不一定真正符合他们的传统，需要专家对他们的深层共识做出更加合理的解释。但是，正如审稿人金姆利卡在附录一中指出的，这个“深层共识”的概念太模糊了，在伊朗的例子中，谁有资格对他们的深层共识做出解释？谁能保证做出的解释可以说服多数的社群成员？同时，假如在每一种传统中都能成功地引用深层共识对处死同性恋者的法律做出批评的话，那么为什么不干脆说反对处死同性恋者就是一种普世价值？如果上述批评不是总能成功，那么还是不能解决相对主义的问题。贝尔还提出了一种“过渡模式”，对社群中冲突的几种共识做出选择：如果能从X立场走到Y立场（证明是一种理解的增长），反之则不然，那么Y立场就是进步的。我没有仔细思考这种模型是不是真能对两种道德观做出选择，但我觉得对于保守的宗教哲学家来说，构造一种宗教理论解释为什么处死同性恋比较符合传统，应该是不难的。

刘小枫在《平等地重新分配真理？》一文中也对泰勒提出类似的批评，他举的是伊朗政府追杀《撒旦诗篇》的作者拉什迪的例子，认为泰勒的社群主义会导致对“恐怖主义”的支持。

自从读到胡塞尔批评心理主义的一个论断（大意是说一切相对主义都面临一个悖论，即不存在绝对的真理这一点本身为什么是绝对的真理）之后，我对任何可能导致相对主义的理论都保持着一定的怀疑。我对后现代主义也同样存在着这种怀疑。

第二点忧虑在于它可能带来对社群中的少数派的压迫。在很多问题上，特别是在生活方式、生活态度等问题上，总会有一些人跟多数人的共识不一致。这些人是不是应该总是在传统的名义下受到强制呢？虽然社群主义的论战对手主要是自由主义，但我并不想捍卫自由主义，因此我想尝试用一种后现代主义者或马克思主义者可能采用的激烈方式对社群主义提出批评：你们口口声声说要捍卫传统，但请问那是谁的传统？在火车站乞讨的流浪汉不会关心你们的传统，被你们关到精神病院的病人不会关心你们的传统，一切被你们排斥到边缘、受着你们压迫的人都不会关心你们的传统。你们捍卫的是主流社会、精英分子、资产阶级的传统，人民大众只不过被你们控制的媒体、学校、医院规训和洗脑而已。（但愿我模仿得比较像。）

刘小枫在前述文章中也对泰勒批评说：如果托克维尔看到这到这种理论，不说这是多数人的专政才怪呢。

贝尔在书中还提出了一些具体的政策建议，以回应自由主义者对社群主义不具建设性的批评。这些政策包括青年人强制性的公众服务、拉长离婚手续的办理时间、禁止卖血、同性婚姻合法化等。这些政策建议我基本上是赞成的。

谈到强制性的公众服务时，我的第一个想法是这一政策并不现实，因为公众服务变成强制性的，会使它的道德意义丧失，而变成一种负担。我想到了我们国家过去每年一度的学雷锋运动。有一个顺口溜说得好：“雷锋叔叔没户口，三月里来四月走”。但是，如果把强制服务的时间缩短一些（贝尔建议的时间是两年），并且在教育过程中实施（比如作为选修课）的话，我觉得还是可行的。贝尔主张，在有强制兵役制的国家里，应该用公众服务取代兵役，理由是冷战已经过去，国家已不需要强制征兵，且重视等级、纪律和服从的军事服役只对国家政权有利，而公众服务更有利于培养社会成员的合作能力、责任感和道德健康性。这个论点深得我心。我想到的是我们国家大、中、小学普遍进行的军训，如果能用公众服务代替军训，或者学生可以在军训和公众服务中任选一样，那将是非常理想的教育方式。

讲到禁止卖血时，作者认为无偿献血可以在互不相识的人之间建立血肉相连的感情纽带。我对这个观点也很赞同，因为我自己积极参与献血也是基于类似的理由（我的表达方式是：可以增强社会的自我组织能力）。但是在尾注中，作者认为这个道理并不适合中国，因为中医理论认为血液是身体的精华，所以中国人一般不会参加无偿献血。作者认为这是中国的传统，还举例说政府偶尔也鼓励公民无偿献血，但需要给出物质刺激，比如北京大学给无偿献血的学生发放免费牛肉等票证，因为据说牛肉可以补血。可喜的是，近年来我们的这种“传统”已经开始改变了，虽然北大仍然在发放物质刺激（我在北大时得到的是存有100元人民币的一次性饭卡），但参加献血的学生人数增加了，有很多也不在乎这些物质刺激。

作者谈到他赞成同性婚姻，这出乎我的意料，因为这跟我印象中社群主义者比较保守的形象（他们总是强调捍卫传统）并不一致。贝尔不仅赞成同性婚姻，而且支持同性恋者形成她们自己的社群，并批评自由主义者对同性恋者的态度只停留在消极的容忍。我赞成贝尔的这一主张，但是觉得他的理由并不可靠。他认为赞成同性婚姻在西方社会已经成为一个共识，因为同性婚姻的目的是享受爱和互相照顾，这跟异性婚姻是一致的，所以赞成异性婚姻的人就应该赞成同性婚姻。附录一中，金姆利卡质疑说，社群中对同性婚姻存在歧异的看法，远未形成共识，赞成异性婚姻的人可能是为了生育，或者是遵照《圣经》。贝尔回答说，这些理由都不如爱和互相照顾来得重要，他还引用奥古斯丁的话表示连神学家都不认为婚姻只是因为上帝的指示，并且认为种种反对同性婚姻的观点已经过时。但2004年美国大选所表现出的情况并不支持贝尔的说法。在那次大选中，很多保守派宗教人士都以《圣经》的名义反对同性婚姻，因此共和党的候选人布什主张通过修宪禁止同性婚姻。民主党的候选人克里也不敢支持同性婚姻，他只能先让步说“I believe marriage is between a women and a man”，然后才能表明反对修宪的立场。这也反映了把握社群的共识可能往往是困难的，在左翼知识分子（比如贝尔）中是一个共识，在普通民众中又是另一个共识。

令我惊奇的是，这本书里还提到中国在1989年的学生运动（可能因为成书的时间距1989年还不久），而这一段在中文版中居然保留下来了。感谢审查官的疏忽使我们能看到一本完整的书。书中的菲利普提出，天安门广场上的学生所主张的民主和自由是来自美国（社群外）的价值观，而非来自中国传统。安则争辩说，其实中国从1919年5月4日起学生就有通过游行示威抗议的传统。不过问题又来了：在1919年的时候，学生和学者们引进的民主、科学、马克思主义等思想也不是来自中国传统的观念。可能这时又不得不使用“过渡模式”理论了。作者在尾注中还建议，当时广场上的学生应该把她们树立的自由女神像的脸部改成东方人的面孔。这倒是一个好主意。不过，这应该更多的还是一个策略性的举措，因为不管自由女神的面孔如何，她所代表的仍然是一个来自社群外的观念。

这本书里面有意思的地方很多，不再赘述了。读完之后，我回到现实世界中，觉得眼前的一切似乎有了一点陌生感，好像我刚从一个遥远的观念世界旅行回来。忽然想到，在手里事情很多的时候，我花这么长时间来看书，是一种放纵激情而缺乏节制的行为，按照柏拉图的标准算不上一个好公民。我知道错了。不过，拒绝一本这么好看的书的诱惑，实在是不太容易。