本文是我的大一第二学期中哲课程期中论文，上传存档。本文属于我个人哲学计划的一部分，那就是从先秦思想中勾勒出另一条脉络——一条非道德主义的脉络，从而尽可能利用古代思想的资源从思想中驱逐道德。让我窃喜的是本文得到了老师较高的肯定。

摘要：本文将通过分析、阐释荀子的性恶说和墨子的兼爱说，指出这两个学说的共同进路，即避开道德，这一进路展现了荀子与墨子对于“人要如何行动”这一问题的独特回答。

关键词：性恶说 兼爱 道德 善恶

一、墨子的兼爱

1、天与人的共谋关系

墨子的天是什么意思？

天希望的是义，厌恶的是不义，而义是正道（“天欲义而恶其不义者也……义者，正也”），因为义能够将天下引向治理、有序，此外还能将天下引向富裕（“有义则富，无义则贫”）。这样看来，义是一种普世的社会秩序，而这种社会秩序有利于天下的利益。“我”希望的是福禄（“天欲义而恶不义……我欲福禄而恶祸崇”）。“我”做了合乎天的希望的事情，那么天也会做合乎我的希望的事情（“我为天之所欲，天亦为我所欲”）。

天是自然运行所遵循的普遍必然性，这就是说，自然的一切都在天的掌握能力之内（天能够降下自然灾祸），并且，一切在人看来偶然的事情都可以天的意志为原因（“今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也”）。

一方面，天是人格性的，根据喜恶（人们是否实行正道——天希望的事情）实行赏罚；另一方面，天是掌握自然的运行，并且这种对于自然运行的控制恰恰是天实行赏罚的手段“天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时，天子必且……以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祈福于天子也”。因此，对于天而言，并没有喜恶（天所欲求、希望的事情）与自然的运行规律的矛盾。确切地说，对于天而言，真正的矛盾并不是喜恶与自然的运行规律矛盾，因为自然在天的能力与控制之下，自然事件以天为原因（根据原著来看，天的能力不仅限于诸如降雨的自然事件；还包括疾病、死亡等等事件——天的能力能够达到一切对于人类的行动力量无法控制的外在、偶然的因素，但是在这里为了表述方便，就呢- 将这些事件也划入自然事件中去）；真正的矛盾是天的喜恶与人的喜恶之间的矛盾。天能够通过能力，依照喜恶给人类降下灾祸，但是天的能力无法控制人的行为，正如天的能力能够控制自然那样。而人类面临着喜恶与自然的运行之间的矛盾：人类喜好的是福禄，而许多在偶然（人类看来是偶然的）灾祸将会威胁人类的利益。正是在这种条件下人能够与天进入一种共谋关系：人类能够行义，而天不能直接使人类行义，只能通过其能力降下赏罚来促使人类行义；天能够凭借喜好调动自然，而人类不能。

2、施行正道

人与天进入共谋关系，必定意味着施行正道。那么，如何施行正道？我们先要知道正道。正道出于富且知者（“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”）。虽然天对人的兼爱没有差等，而人对天、对正道的知是有差等的，而天子直接受天管理、具有对正道最高程度的知。因为对正道的知存在差别，所以，施行正道需要上同，百姓通过政治体制中的层层管理者最终上同于天子，并通过天子上同于天（“天下之百姓皆上同于天子”“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天”）。也正是因为知的差异，需要建立有层级的管理（“是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者”）——天管理天子，天子透过政治体制中的层层管理者最终管理百姓（“是故庶人不得次己而为正……天子不得次己而为正，有天正之”）。

3、兼爱

正是在人与天进入共谋关系的前提下，人们“兼相爱，交相利”。我们不要认为兼爱源于人与人之间直接的情感，就如同孩子对父母的爱那样——将兼爱理解为人与人之间的直接的情感，就意味着爱是有差等的。心理上的分析不足以作为对兼爱是否可能的证明或者反驳，因为兼爱并非源于人与人之间的情感。那么兼爱源于什么？兼爱源于人与天的共谋关系——人与人的关系是由人与天的关系确定的。正是因为兼爱合乎天志，而天与人是共谋关系，因此人们实行兼爱。就人自身的情感而言，对于天的服从源于对自身利益的追求，而借由天与人的共谋关系，人对自身利益的追求终究依靠天，又由于天志，某个个人的利益与他人的个人利益并没有根本冲突，利益冲突只发生在人与天之间（当人没有实行正道时，天降下灾祸）。个人之间的利益并不是直接地就具有妨害与促进关系，而是通过天——或者更确切地说，通过正道（即某种社会秩序）被关联在一起，从而具有妨害与促进关系。因而，兼爱源于正道，这一正道作为天的喜恶并且天具有控制自然的力量，将社会秩序与个人利益现实地关联在一起，也将诸个人的个别利益关联在一起。

二、荀子的性恶说

荀子的性恶论认为：

1.善就是“正理平治”，恶就是“偏险悖乱”——“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”。

2.天生而然的就是性——“生之所以然者谓之性”。

3.人的天性天生趋于混乱无序，顺应人性就会导致争夺、暴力等等——“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，所以人是性恶的，善则是后天形成的——“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

4.先王由于厌恶乱、资源稀缺、人生而有欲，推行教化，使人们遵循礼义法度，从而正理平治——“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之”。

善意味着人的本性中的一些欲望压倒另一些欲望。孟子并没有为这种压倒提供理论上的说明，而性恶说认为：人都有本性，而在外部环境的影响下，人们不得不形成某种秩序（因而导致了一些欲望对另一些欲望的压制）来实现本性中的欲望。在荀子对为什么先王推行教化的解释中就体现了这一点。由于资源的匮乏，先王不得不推行教化来“养欲”，人们发挥本性、追求欲望的满足不得不借助这种一部分欲望压倒一部分欲望的方式——在孟子看来趋于向善的本性和荀子的趋于向恶的本性是一回事，都是追求发挥自身的本性（在孟子那里就是尚待扩充的四心，在荀子那里就是人无限扩充的、会导致混乱无序的欲望），而这种对自身的发挥由于外部环境的限制，又被迫成为有限的发挥，通过一部分欲望对另一部分欲望的压倒来发挥。

三、避开道德

首先从兼爱这一主张开始，因为这有助于我们看到墨子避开道德的努力。一些对兼爱说的反驳者认为兼爱难以做到。这种看法建立在将兼爱看做某种道德要求的前提上。然而，根据前面的分析可以看到，兼爱不是某种应然的道德要求、不是道德理想——因为兼爱出于两个前提，而这两个前提都是事实：1.人们追求自身的利益；2.兼爱是天进行赏罚的原则（天根据正道是否实行进行赏罚，正道的实行必定意味着兼爱），实行兼爱合乎天志，因而合乎1。所以，兼爱与其说是道德要求，不如说是基于这两个事实、认识了自然运行的普遍必然性之后必然推出的结论。兼爱是从天运行（实行赏罚）的规律和人的本性推出的必然结论。因而，问题不在于兼爱在情感上是否能够被百姓普遍地做到，而是在于，人是否对天有正确的认识。但是，既然兼爱出于事实，为什么兼爱本身不是事实呢？为什么人们还是混乱相攻？原因在于，人对天的知具有程度差异。天子对天的知具有最高程度，而百姓对天缺乏认识。这并不是出于道德上的对道德律的服从程度上的差异，不是因为天子更道德、更克己，因而更能够做到兼爱，而是因为，天子对天具有更高程度的认知。

在荀子那里，恶意味着一种结果，一种本性实践地、行动地发挥之后所造成的结果。恶意味着无序，因而只是针对某些人与人被组织起来的形式而言，而不是针对人性而言。一种本性的发挥和外在因素共同产生的行动破坏（偏险悖乱）或者增强（正理平治）了人与人被组织起来的形式，因而是善的或恶的。

因此，荀子和墨子在这里展现了相同的志趣，他们都避开直接用善恶去思考人性，并且对于“人要如何行动”这一问题，他们都避免从善恶出发来设定律令、教导人们应当如何行动，而是尝试追溯善恶的源头、追问“为什么要这样做”。在荀子那里，孟子主张的内在于人性、作为道德要求的善（作为对本性的有限的发挥），被看作出于人追求发挥自身的本性和自然环境对人的限制的共同作用；在墨子这里，兼爱一方面出于人性，另一方面出于对天，即自然运行的普遍必然性的正确认识（即使从现代科学的角度上，墨子主张的对自然运行的必然性的正确认识做的还不够彻底：墨子意识到自然运行不是偶然的，而是服从于普遍的东西，却仍然设想一个拟人的普遍者，这一普遍者具有意志、实行赏罚，但是基于墨子所处的时代，不应当对墨子有所苛求）。墨子和荀子虽然都像孟子那样把人性用作前提，但是都对人性都做了截然不同的处理：孟子的人性是道德的，它天生就内在地具有某些抑制，对于一部分本性（“四心”）的发挥天然地就应当优先于其它本性，却并没有解释为何就应当如此，为何对于一部分本性的发挥天然地就是善的；而荀子和孟子的人性都只保留了对利益的追求，只保留了对自身本性的发挥，并且是实践地、行动地发挥，即这种发挥建立在人在构建社会、采取行动的过程中面对外在因素对人的影响、限制之上。

避开道德意味着什么？前面所说的“限制”和道德要求的“应当”有什么不同？

一方面，“应当”意味着知识的缺乏。在墨子看来，对于“如何行动”这一问题的回答建立在对天的正确认识之上，即建立在对自然运行的必然性的知识之上。因此，我们在行动中所采取的限制，是建立在对这一限制的原因的正确认识之上。但是，孟子的道德要求却仅仅是要求，具有神秘的意味——它不能告诉我们任何关于为何采取这种限制的知识，也不能告诉我们关于自然的知识，只是断定：人就是这样，不这样就是禽兽。

另一方面，“应当”意味着对行动之力量的抑制。在孟子看来，人能够行恶，也能够行善，而行善比行恶多了什么呢？行善与行恶有什么差异呢？行善即意味着克己，意味着对行恶的能力的抑制，能够为了一部分本性的发挥而抑制其它部分本性的发挥。然而，在墨子看来，限制意味着认识到行动之力量的边界，甚至意味着行动之力量的增进——人对天具有正确的认识，就意味着人认识到自身不是行动中诸多外在因素的原因，相反，人受到诸多外在原因的影响（这些因素多为自然因素），更进一步，天具有控制这些外在因素的力量，而人能够施行正道，来利用天的能力增进对这些外在因素的把握，增进社会整体的行动之力量。在墨子这里，相互攻伐并不来自于人们缺乏对自身的抑制，非攻不意味着对行动力的抑制，而是这样：混乱与相互攻伐来自缺乏对正道的认识。

但这是否意味着，墨子会支持这样的看法：混乱相攻源于人们对思想之力量的抑制？如果混乱相攻源于对正道缺乏认识，是否意味着人们本来能够有对正道有正确的认识（如同天子那样的正确的认识），但是这种认识却被抑制了？并非如此。在墨子看来，施行正道，需要的是上同，而不是让所有人都对正道具有如同天子一样的正确认识，不是让所有愚且贱者变为富且知者——愚且贱者不是思想之力量被抑制的富且知者。而是要这样：天子上同于天，而百姓上同于天子。既然百姓无法正确地认识到正道，那么需要天子依凭正道实行分明的赏罚，从而将正道与百姓的切身利益人为地（这里说“人为地”并不是说正道在没有人为施行赏罚的情况下与百姓无关）关联在一起，而对于自身利益的关心是富且知者和愚且贱者共有的。因而，通过正确的赏罚，在正道与利益的相关这件事上，无论是富且知者还是愚且贱者，对于正道的认识都成为等同的——人们之中确实存在无知，但是正确的赏罚弥补了无知。

避开道德，是不是就意味着将善恶作为某种社会属性而不是自然属性保留下来？我们是不是可以说，善恶不是人本身的自然属性，但是这不妨碍将善恶作为社会属性加在人身上？严格说来，并没有独立于自然属性之外的社会属性：对于荀子而言，善恶意味着有序与无序，而有序与无序只是就特定的自然环境之中，人应对这种外部因素的方式而言；对于墨子而言，天子通过正确的赏罚让百姓知道善恶，并且上同于天子，但是这样做的目的在于达到人类整体与天、与自然的和谐一致。我们不能不通过自然属性来准确地理解“善恶”，因此，就算善恶确实是社会属性，也无法说善恶作为社会属性可以脱离自然而被正确地理解，因而不能将善恶作为某种社会属性而不是自然属性保留下来，这样做就意味着善恶可以独立于自然属性而被理解。

总而言之，在墨子的兼爱说和荀子的性恶说中，我们看到了一种共同的思考方式：避开道德。墨子认为兼爱是基于人追求自身利益和天的赏罚原则的必然结果，而荀子则认为人的善恶与外部环境的影响密切相关。这种共同进路提示我们，人的行为需要从更深层次理解，考虑人性、环境和天意的影响，而非仅仅受道德的规范约束。