警告⚠️：这是一个期末政治作业，因为政治课太烂了所以以此作为契机来读这本书并尝试作出小结，文中有多处偷懒的迹象，而且作者本人也只是初涉伦理学，请多包涵。

威廉姆斯在这本书里以苏格拉底之问为开端，即“一个人应该如何度过自己的一生”，以此探寻伦理学的最终关切。苏格拉底之问希望为「每一个人」提供理由去发现「伦理生活」是最值得过的生活，但是在第一章中这个问题实际上有着多种解法，可以是美学，甚至包括资本主义的扩张理念这样与伦理关切无涉的回答。然而“苏格拉底之问”首先困扰威廉姆斯的是，是否这是一个真正普遍且具有强制力的问题？

一个恼人的幽灵出现在柏拉图作品集《高尔吉亚篇》中——卡里克勒斯（callicles）对苏格拉底的论证洗耳恭听，同时也理性地参与对话讨论，但是他实则只是纡尊屈就，在智识上找寻某种乐趣。伦理学和其哲学是否可以是一个撬动非道德主义者的阿基米德支点？威廉姆斯认为哲学对此能做出改变的几率极为渺茫（所以这也是马克思说要「武器的批判」而非「批判的武器」吧）而且伦理学与哲学的目标总是那些已经在此律法管辖之内的对象了。

接下来在第三章和第四章，威廉姆斯围绕亚里士多德和康德为有德的生活给出的两条进路以及这两条路如何一一走向失败。亚里士多德不像柏拉图那样将善好归于永恒和理念王国，而希冀在此世的良好生活中加以实现这种价值。亚里士多德认为在一个现实的世界中「理性」符合一个人的根本利益，理性地追求自利就是一种有德生活的内在需求，假如一个人首肯自己的理性行动却阻碍他人的理性行为，那就是与自己的本质和「真正利益」相背离。「实践理性」概念归于城邦中每一个理性参与的公民，以理性和自利实现总体的善好，而“不完整的人”在其教育和培养上认识不到自己的「真正利益」，威廉姆斯首先对「理性自由不受干涉」的原则能否推导出伦理原则表示怀疑，且对「真正利益」这个概念背后的目的论不屑一顾，这注定并不是一个遍及全体的阿基米德支点。

康德给出的另一条进路则是将一切抽象化，将伦理关切拔高至纯粹理性的机能由此与任何现实利益无涉，并以先验的星空来指代人心中永恒的道德律，康德要求人既作「目的王国」的君主又是其臣民，这意味着康德式的理性行为人无时无刻都在以其本质的层面上进行活动，并以其行动对其本质进行首肯。但实际上这背离了伦理经验的丰富性本身，在面对互相冲突和矛盾的情况时也显出解释力的薄弱，一个人可以通过对最高欲望的绝对忠诚而理性地行动，这在本世纪被齐泽克戏称为「康德即萨德」，至本章的结尾威廉姆斯已然放弃了「阿基米德支点」的求索。

第五章和第六章，威廉姆斯提问是否存在一种伦理学理论能够更好地实现伦理的诉求？威廉姆斯以「契约主义」和「功效主义」为例。「契约主义」类似于康德给出的进路，关注于知情的和不被强制的人众所能达成的协议，其典型为罗尔斯的《正义论》；另一方面功效主义哲学以「仁慈」为本，以「福利」加总的最大化为目标。这种野心勃勃的伦理学说希冀得出最确切的结果，即使这意味着违反日常的伦理经验。以黑尔的伦理学说为例，功效主义哲学尝试进行“如果是成为对方，你会怎么做？”的角色转换试验，并将事件和一切偏好汇总于具备“仁慈”和“同情”而不动声色的世界观察者主体之下，前者让以主体开始的问题在转换之后反倒失去了两次「自我」（即完全依对象的方法行事），后者则将如此众多相互矛盾冲突的偏好引入同一个世界性的个体却决定性地缺乏一个动机和方向，以至于对此作出伦理学上的解释干脆是无法理解的，威廉姆斯引J·芬德利：“人是一个个分开的，这是一个毫无疑问的道德事实”。功效主义还有一个臭名昭著的倾向于以事后清醒的动机而非「当下的抉择」来代替真实动机的方案，后者则是萨特在二战后所提倡的那种存在主义式的决断。

这两种学说所都为威廉姆斯带来隐隐的不安，于是威廉姆斯提问伦理学理论试图通过理论反思做到什么呢？首先这种理论需要为人们道德上的直觉辩护，为保存和修正尽可能多的道德直觉，强化一些而弱化另一些而存在，但这是否意味着伦理学理论之于伦理问题仅仅是一种强化的成见？首先伦理学理论倡导一种观念的有序化，将公共理性适用于个人审思（找出理由辩护自己），然而并不适用于真实生活中审思的复杂性；其次理由总是需要另一个理由，这是理性对自身的要求，而对一个群体进行差别对待总是需要正当的理由，这在历史上究竟产生了多少歧视与成见，乃至于种族屠杀——之所以伦理学理论轻易地跨越了反思，仅仅是因为歧视和成见蛮可以通过可普遍化原则畅通无阻（并不违反理性的法则，而是建基于理性的残忍）。一些哲学家为伦理学理论引入了一些诱人的假设，但那实际上只是程度上的区分或是带有诸多预设的方案，威廉姆斯在这一章的结尾指出人是具有理解能力，同时也是自我理解的动物，其伦理学必须是「人本主义」的视角，重提对人性的诸多尊重。

第七章威廉姆斯指出伦理学上的「语言转向」何以产生糟糕的伦理哲学，它既强调语言是一种社会活动，又古怪地拒绝哲学对任何具体的生存事务抱有任何了解，从而保有一个世界之外的形而上视角。但它确实指出伦理学问题有其特定的历史语境和语言混杂，不仅「善好」一词在哲学语境中词义混杂、问题重重，而且在任何一个时代都存在着事实和价值的模糊和混同，例如「守信」在大多数文化中不仅仅是遵守约定的事实而被视作一种可贵的品质，「贞洁」问题也从来不仅仅是单纯的个体状态。

第八章作为本书的核心章节，威廉姆斯将伦理学与科学理性相对比探求客观伦理知识的可能性。不管怎么说，客观性总是来源于某种一致性，如科学知识使得所有人得以会同于一个最终结论。但「伦理知识」不以世界的基础原理和感知经验为对象，而是希望确定对人类而言最好的生活，而且对一种生活卓越性之反思所产生的会同也并不能确定行为者运用其中包含的反思概念的判断之为真，而只是说有良好的理由去过有这些思想和概念的生活。为伦理知识寻找客观建基是客观主义伦理学唯一可理解的形式，但威廉姆斯却并不认为这会是一种成功的进路，尽管霍布斯和斯宾诺莎给出了「自然主义」的论述，并在近世得到了无可争议的基础地位，反观大多数的「伦理会同」是以精神性的首肯展开的。波普尔所说的「客观知识」对于人文科学来说意义甚大，但在精神科学的传统内却无可奈何，「试错法」并不带来对一种良好生活的体认。

如同尼采将苏格拉底指为第一个「堕落的天才」一样，威廉姆斯也得出恰恰是「反思摧毁了知识」——生命在此不得不被某种异己的知识理论所论断而非得到肯定，那种从不被反思从而被判断不值得过的生活从而丧失了其活力。威廉姆斯设想一个不事反思的超级传统社会，也就是一个西方社会的绝对他者，在其自身的文脉中使用着独一无二的伦理知识，但在被外在的知识系统渗透之后同时失去了厚实的伦理概念和前反思的社会文化空间，此后这种伦理知识便不再作为一种真实可供选择的选项而存在，回返这个马克斯·韦伯所称的不可逆的祛魅进程是不可能的。

第九章是对伦理上的相对主义的考察，但这并不是一种包容一切的庸俗相对主义。可见不同社会之间的差异是无可互通的甚或相互冲突矛盾，对此我们能否采用一种「远距离的相对主义」来应对不同文化间的碰撞，不同于科学判断无关乎界域之差的度量，相对主义蛮可以对遥远的他者抱持尊重而不干涉的态度。威廉姆斯在这一章提出持有「信心」的重要性，信心是一种社会现象，但只有个体具有信心，但这种信心恰恰是通过公共言说、教育和制度支撑所培养的；哲学并不培养信心，相反哲学催生出对信心的追求，但这种信心恰恰是通过公共言说、教育和制度支撑所培养的。

在第十章“道德这种奇异建构”中，威廉姆斯将道德贬斥为“对生活根深蒂固的且仍然十分强大的误解”。其原因在于道德所要求的绝对义务和其价值系统，最终可能仅仅只是一种幻象，激发的并不是道德感情，而可能是尼采所说的「内疚感」和「罪恶感」的循环。将有德的生活置于最高价值，可能恰恰是对其他生存面向的遮蔽。

威廉姆斯从苏格拉底之问出发，对「值得过的反思生活」进行了一番考察，结果证明，哲学并不具备为每一个人提供理由的效力，也并非每一个人都需要从根基上去过这样的反思生活，哲学还需要更加清晰地了解到自身的建制，并将良好生活的信心回返到每一个具体的个体身上。