导论

每个宗教都存在支配的阶层，如儒教的士阶层和印度教的世袭种性，这个阶层的伦理就决定了这个宗教的伦理（3），而宗教信仰的特性也是这个阶层意识形态的和物质的观念或利益状况的反映（5）。阶层是宗教信仰最重要的体现者（16）。

对苦难进行宗教神话的过程：针对非正常状态（卡里斯马）的巫术禁欲以救赎人的苦难为目的的祭祀活动（不同于共同体祭祀）产生救世主神话由个人苦难延伸至共同体的苦难苦难的神义论（9）。对苦难和死亡的神义论的理性需求创造了印度教、祆教、犹太教等宗教（11）。

宗教信仰代表着这样的要求：世界结构在总体上是、可以是或者应该是一种（无论怎样）有意义的“宇宙”，也就是世界一定要有意义。这种要求就是宗教理性主义，完全由知识分子提出（17）。

官僚阶级和骑士阶级都重视此世生活；农民阶级受制于自然力量，喜好巫术信仰；西欧式的市民阶层则是最适合宗教的阶层（19）。

使命预言的神是人格化的、具有亲和力，这种观念控制着伊朗、近东的信仰；示范预言的神则是非人格化的，最高本质只能通过冥想状态理解，这种观念控制着印度和中国的信仰（21）。

基督教在西方发生了理性化的转变，从消极逃避世界的冥想到积极改变世界的禁欲主义，理性地上升为使命的平凡行动成为救赎的保证（27）。

“理性主义”有两种定义：第一，冥思苦想的系统论者设计出的世界观，利用概念从理论上把握现实；第二，通过设计合理的手段，有计划、有步骤地实现某种特定的目的（28）。儒教已经到了“宗教”的最外围，实现了最大程度的理性化，尽可能抛弃了一切非功利主义的标准，以至于除了边沁之外的任何伦理系统可以与之相比，尽管两者也截然不同（29）。

宗教的统治权力建立在对施舍或不施舍福祉的垄断上（30）。无论世俗还是宗教的权力都面临合法性问题。

第一章 城市、君侯与神

在古代中国，贵金属占有量的猛增一定程度上促进了货币经济的发展，但这种发展伴随着传统主义的强化，资本主义始终没有发展；人口的大量增长也没有推动经济形式的变化（53）。

中国式的东方城市与西方城市的不同在于没有古希腊式城邦那样的特点：不具有拥有固定城市特权的共同体，没有城市法，也没有自我武装的市民阶层（54）。【也许可以概括为“没有市民社会”】在这样的城市中，没有与城市统治者斗争的武装团体政治力量（这是问题的关键），城市起义的目的常常是替换具体的官员，而不是争取明文规定的、政治性的城市自由。中国人从农村迁入城市后也无法摆脱宗族的羁绊，很难以西方的方式实现这种自由（54）。与西方相反，中国城市受到法律保障的自治远少于乡村（56）。中国城市的繁荣取决于政府的管理，而非市民的能力（57）。

中国不存在系统的城市政策，依靠礼治的公共权力没有发展出支持行会的法律保障，使得中国的职业团体只能依靠宗族等力量自助。这种自助也决定了，中国没有能够调节工商业的公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，而正是这种法律基础推动了中世纪手工业中的小资本主义发展。中国之所以没有这种基础，原因在于城市和行会没有自己的政治与军事权力，而这又要归因于军队和行政部门中官僚组织的早期发展（60）。

在近东与中国，神的形象存在相反的发展趋势：前者日益人格化，后者则日益非人格化，这个过程在朱熹时彻底完成（62）。

中国的士阶层最初和骑士一样是军事阶层，但从未导致西方那样个人主义的社会制度，原因可能是对治水和君主官僚制直接统治的依赖（64）。中国特殊的地理和历史使意识形态日益转向和平主义（65）。

秦的统一使合法的战争在中国不可能再出现，于是“天”失去了在战争、放逐、思乡等情况下受到崇敬并体现在民族外交命运中的非理性的英雄神形象（66）。之后的中国只存在统治者的变迁，不存在社会制度的变迁，几千年未被动摇的社会制度被视作位于神的保护之下；反过来说，对于天来说，社会秩序就是一切（67）。

这种天的力量是一种非人格化的、因而格外庄严肃穆的力量，不具有耶和华的激情。在西方，由于弘扬具有激情的英雄神，也就是平民阶层人格化的伦理救世主，最终导致了鬼神信仰的夭折；在中国，原始的酒神式崇拜被儒士贵族阶层根除了，留下的信仰是最高的、永恒的秩序化身，人间的礼法与自然法则融为一体，成为统一的“道”。人们感受到的不是超凡的造物主，而是一种非人格的、永恒的存在（68）。【这种秩序的统治也是“无言”的统治，与耶和华“言”的统治形成鲜明的对比】

由此，中国具有一种乐天的宇宙和谐观：百姓生活好意味着上天满意，生活不好则意味着巫术或者暴力破坏了天地和谐。这种观念源自原始的鬼神信仰，原本是一种“神”与“鬼”、“阳”与“阴”的二元论，但具有卡里斯马的至善统治者具有制服鬼（阴）的能力，与神相联系的统治者削弱了这种二元论的张力（69）。

因此，皇帝需要通过他的卡里斯马品质来证明他承袭了天命（71）。中国早期君主的卡里斯马的个人品质被后世固化成了礼仪和伦理，因此君主的卡里斯马取决于他对这种伦理的遵守，也就是取决于他的德性。他必须造福于民，来证明自己是上天认可的君主（72）。在这样的系统中，不仅君主，官员也需要具有卡里斯马（74）。

第二章 封建俸禄制国家

在中国，卡里斯马并非依附于具体的人，而是他的宗族（76）。与世袭卡里斯马等级分层相适应的是俸禄职位制（78）。

在春秋战国时期，各国之间逐渐形成了统一的士阶层，士阶层在各国对政治权势的竞争中推动了诸侯经济政策的理性化（85）。秦之后，独裁制和官僚制取代了旧的封建制度，官吏队伍日益民主化（这很大程度上受到卖官的经济收益的影响），而皇权正是借助平民的力量反抗封建势力（87）。秦灭亡后，士阶层依然是中国的支配阶层，他们的理性的经济与行政管理政策又一次对皇权的建立起了决定性的作用（90）。

中国的人口与物质发展完全没有导致精神发展，也没能产生资本主义发展，这既有政治的原因，也有精神的原因（101）。中国的官僚制下，由于特殊的制度安排，官员贪污、压榨百姓是被默认的事实，调任制度保障了官员个人的权力地位，而官员之间的个人利益则无法调和，这导致他们的境遇完全取决于与上司的关系，同时产生了行政与经济政策极端的传统主义（105）。与西方不同，中国的各种税收和经济利益不与特定的利益群体联合，而是被整个官僚等级独占；因为没有任何独立于这些既得利益者的机构，改革几乎毫无希望（106）。

货币的推行恰恰强化了传统主义，正是货币经济的发展推动了国家收入的俸禄化，造成了政治制度的僵化，这在中国、埃及和伊斯兰国家都十分相似。西欧之所以成为例外，是因为没有统一帝国的和平条件，且在统治者之外存在强大的独立势力。在这个意义上，西方与战国时代的中国类似，政治权力的竞争都迫使国家的经济政策理性化；卡特尔等垄断现象则导致行政、财政和经济政策的理性化萎缩（107）。

第三章 行政管理与农业制度

中国的农业发展没有像西方那样导致农业人口减少、大规模土地经营，而是相反，且普通人对牛肉和牛奶的消费量极低，这是因为中国农业制度的变化是由政府的军事与财政政策改革决定的，而不是由农业发展本身决定的（110）。

王安石变法等试图构建专业官吏队伍的尝试都威胁到了儒士的俸禄利益，因此从未取得成功（123）。

中国的土地性质一直不稳定，儒士拒绝通过法典等措施利用法治维护百姓的经济利益。因此，维系作为自主联合体的宗族就是维护稳定的唯一出路（125）。

在中国，直接凌驾于小市民和小农之上的是实行官僚制的国家机器。无论从法律还是事实上看，都没有中世纪西方那样封建的中间阶层（129）。

第四章 自治、法律与资本主义

宗族既是最小的行政管理单位，也是一种经济合股方式，祖先也是中国人最基本的信仰（133）。从社会的角度来说，宗族对于其成员来说就是一切（136）。因此，对所有中国人来说，城市永远无法成为“故乡”，只能是“异乡”。城市没有乡村那样有组织的自治，而正式的皇家行政则仅限于市区（137）。只有在乡村，中国人才能组成一个维护成员利益的有防御能力的联合体（138）。

在中国，统治“老实人”的不是俄国那样的资产阶级高利贷者，而是“农村光棍”，这些光棍甚至使地主集团都防不胜防，成为限制中国土地大规模集中的重要力量。这种受到宗族权力影响的思想，是缺乏国家对财产保障的结果。在这个意义上，布尔什维克很容易在中国找到根基（140）。

在中国，即使是受到儒学教育、通过科举考试的官吏，也要服从没有受过教育的组长。这构成了对官吏阶层重要的反对力量（141）。

严格家长制控制的宗族自治有时被称作中国式的民主，不过，它只意味着：1.封建等级制的终止；2.世袭官僚制行政的粗放；3.家长制宗族的坚不可摧和万能。这同现代民主毫无共同之处（142）。

几乎一切超出个体经济范围的有组织的经济实体，都建立在现实的或模仿的宗族化的基础上。宗族相当于一种按照生产合作社性质扩大了的氏族共同体与储蓄的家庭共同体（142）。

中国保存到近代的社会等级划分（士农工商等）仅仅是旧日等级制划分的残余，古代克里斯马的等级制划分早就被为了财政目的而一再采用的单纯占有阶级的划分破坏了（144）。

阻碍中国资本主义萌芽发展的诸多原因几乎全部源自国家结构。在中国，行政和司法没有发展出可以计算的理性功能，而这种功能是向理性经营发展的产业所必须的。在中国，一方面没有作为政治单位的城市的法人自治体，另一方面没有从保障特权和使特权固定化的角度确立最重要的法律制度，而正是这两者在西方确立了资本主义的法律制度（146）。大清律具有系统的规章，但完全漏掉了关于对象的司法规定，真正有保障的“自由权利”则完全不存在。

在家长制的中国司法中，没有西方式辩护士的立足之地。官职俸禄和税收俸禄是财富积累的源泉，却无法导致资本主义。除此之外，“政治资本主义”，即御用商人和税收承包人的资本主义则极度盛行，商人阶级的市场资本主义也有所发展，决定了现代化的理性产业资本主义则完全没有产生。这是一切典型的世袭制国家，尤其是具有东方特色的神权或伦理-礼法主义的世袭国家中一再发生的现象。（148）。

中国历史充满了大大小小的争斗，但秦以后一直没有理性的战争。更重要的是，没有若干互相竞争的独立国家彼此长期备战的武装和平以及由此决定的种种资本主义现象：战争借款和用于战争的国家供给。在西方，各国政权都必须为了流动资本而竞争，中国则没有这种竞争。这些一方面建立在一个庞大的内陆国家的地理条件之上，但另一方面拒绝海外扩张本身也是中国社会政治与经济特点的后果（149）。

在中国，资本主义面临的阻碍除了没有形式上受保障的法律和理性的行政、司法，还有俸禄化的后果以及一定的思想基础，最重要的是存在于中国人气质之中并为官员阶层所持有的态度。这就是后面的重点（149）。

第五章 士等级

与婆罗门等其他国家的统治阶层不同，士阶层很久以前就不是世袭和排他的阶层（151）。士阶层具有广泛的实践政治的理性主义（153）。谋求官位对士阶层的精神风格十分重要（155）。随着中国的国家制度日益俸禄化，士大夫阶层自由的精神活动也停止了。在向和平主义并进而向传统主义转化的过程中，传统取代了克里斯马（156）。

科举制被世袭君主用来阻止一个孤立他的阶层形成（160）。科举制塑造了士阶层的排他性和开放性，排除了联合为封建性质贵族的任何可能性（162）。

科举考察学生是否满腹经纶，因而具有高雅的人应有的思维方式。科举一方面具有纯粹世俗的特征，另一方面又被圣人的规范束缚，极端排他性地考察文学典籍（164）。一方面为俸禄利益服务，受儒家经典的束缚，另一方面也是完全的俗人教育；既打上了礼仪的烙印，又打上了传统伦理的烙印（168）。中国哲学没有产生经验哲学，因为中国不像欧洲和近东那样教授逻辑学。

中国教育（无论是学校教育还是自我教育）的任务是根据阴阳的二元论阐扬人灵魂中的阴气，进而拥有维护世界和谐的卡里斯马（之类的东西）（172）。

在古代中国，儒家只有一个始终存在的敌人：独裁制和为其撑腰的宦官政治（179）。一方面，儒士以推翻暗含平民统治危险的暴君独裁为自豪（如王莽），另一方面，儒士也总会服从于实际政权：只要统治者满足他们的礼仪要求，他们就会“以事实为基础”进行自我调整（181）。

第六章 儒教的处世之道

中国世袭官僚制受到了日趋没落的封建主义势力和从未发展起来的市民阶层势力的宽容，同时也没有独立的教权政治与之抗衡（182）。皇帝统治的政教合一的政权只需要与封建主斗争，而不需要与先知较量。中国人的灵魂和思想从未被哪位先知革命过，没有私人祈祷，只有皇帝、司礼监、典籍官吏的主导（183）。

只有中国拥有过这样强大的神职人员阶层，因此官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展；它也不需要使用宗教愚民，因为它没有必要利用宗教。中国上层是政权亲自主持的祭祀，民间宗教则是毫无系统的大杂烩。孔子和儒教只是从实用主义的角度利用这一混乱状况（183）。

中国宗教的实用主义特征迎合了维护官僚统治的需要，因为任何社会或自然的灾祸都不会导致对官僚阶层本身的否定，而只会导致对民间信仰神圣合法性的否定。而且，这也避免了民间信仰向超凡信仰的发展，国家信仰与民间信仰实现了巧妙的和谐，避免了抗衡官僚阶层的宗教势力的出现（184）。

儒教的信徒的关系都是世俗性的，中国的神明观可能都基于一个简单的信仰：至善之人能够免于死亡并在幸福的天堂永远活下去（184）。

西方自然法的前提是哲学或宗教与此世之间的紧张关系以及由此产生的原始状态学说，中国从未有过这种伦理概念（188）。【这点对论证权利观念在中国被接受的困难之处很重要】中国的司法始终保持着神权福利司法的特征（189）。

西方科技的土壤是古希腊哲学基础上发展起的理性思维方式和文艺复兴基础上发展起的技术实验，中国的统治阶层则将精力都耗费在了食俸禄者与士大夫科举中第者的竞争中，窒息了其他一切追求。除此之外，缺乏发展的产业资本主义也无法为理性技术的发展提供经济基础（190）。

中国的官僚阶层对生活采取局限于经验主义的立场，这使他们着眼于发展实际理性主义，并造就了适合其利益的伦理。除了民间信仰的传统鬼神势力，它在中国没有任何其他的权威可以作为对手。这种食俸禄阶层统治的理性主义的结果就是正统儒教。儒教的统治是神权帝国与这种理性主义指导下的政府管理统一起来的产物（191）。

儒教归根结底是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典（191）。儒教肯定人本性存在欲望的同时并不认为人性是恶的，而是未经教育；因此，强权自然是正当的，因为强权为维护社会秩序所必需，社会秩序本身则与宇宙秩序相契合（193）。

儒教伦理中没有任何从尘世中解脱的思想，儒家只求从丧失尊严的野蛮状态中解脱，这要依靠“礼”，除此之外别无他求（195）。

荣誉是封建制的基础，孝则是世袭制的基础，两者只是侧重点不同（195）。在世袭制国家，其它德性都从孝被引出，因为有了孝就证明官员能履行无条件的纪律，就能履行官僚制最重要的等级义务（196）。

儒家（不像亚里士多德那样）认为人有唯一的“善”，而是强调“德”；这种观念和柏拉图关于“人的目的”的学说和清教的天职论都截然不同（199）。

儒教完成了对经典的彻底神化（202）。秦对儒学的抨击是彻底功利主义、理性主义的，但这破坏了统治阶层的权力利益与正统利益之间的巧妙妥协，而这种妥协是这种制度的国家利益的基石。汉王朝恢复了这种妥协。一个处于绝对的权力地位，同时又垄断了官方祭司功能的世袭官僚阶级，对于那种神圣的文献只能做出极端传统主义的打算，因为这种神圣性足以确保代表该阶级本身地位的秩序的合法性（203）。

“知”意味着通过经典的学习获得传统与规范的知识，这是儒教最重要的词，也是其与中国其他世界观体系的区别（208）。

中国非理性的司法建立在从汉朝统治下发展起来的一种牢固信仰的基础之上：被压迫者的呼叫会招鬼神来复仇。道德的合法性受到这种泛灵论的保障。但是，中国缺少一种救世宗教的有条不紊地指导生活的核心力量（209）。

第七章 正统与异端（道教）

和其他国家类似，中国的国家祭祀用于共同体利益，祖宗祭祀则用于宗族利益（210）。许多民间神被国家政府看不起，被划入“鬼怪”行列（212）。

古希腊哲学的社会伦理倾向与儒教类似，也遵从传统的习俗，但没有任何哲学流派能像孔子那样要求绝对传统主义的合法性，只要求能恪守传统的祭祀义务（以防给城邦招致灾难）。儒家在编辑经典文献时去除了所有的民间神和与儒家传统主义相悖的成分。当然，从《理想国》可以看出，柏拉图等哲学家也很愿意这么做，因为荷马属于传统的骑士教育，在伦理理性的国家中则没有立足之地（212）。儒教的力量在于对传统主义的推崇，对此世的适应和对形而上的抗拒（213）。

在中国，国家祭祀是官方事务，民间信仰只是私事；在西方，基督教作为灵魂拯救共同体中的一个却与官僚结合成了独特的联盟。这可以与佛教在中国的命运相对比（214）。

老子的圣的概念是一个严格的个人主义自我解脱的范畴，与儒教那种偏向教育、对现存世界和社会相适应的理想背道而驰（222）。儒教和道教都坚持鬼神信仰的卡里斯马转化，即相信良好的人间统治秩序能最安全地镇住鬼神，这也是道家不可能激进地贯彻逃避政治的立场的原因之一（223）。而中国的官僚阶层不能接受道教的神秘主义信仰，就像罗马教会不能接受个人的圣灵卡里斯马要求。儒家也许可以宽容道家的大部分立场，但无法宽容的是以神秘主义的手段摒弃作为获得个人至善的理性之知（226）。道教某种程度上代表了被儒士阶层默认的民间鬼神信仰（231）。道教没有自己的伦理，决定命运的不是生活方式，而是神秘主义的魔法（237）。儒教对这种巫术世界观的态度则是“一筹莫展”：既不肯定，也不坚决批判。

不过，道教中同样没有任何神同被造物之间的紧张关系，因为这种紧张关系只有通过坚信有一个绝对超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界创造者和统治者来保障（224）。道士补足了儒教忽视的需求；将诸神在一定程度上系统归类、将善人和精灵封为神（238）。

佛教在中国地位的稳固依靠其提供的不可或缺的仪式，如葬礼（233）。

经济条件从没有单纯地决定过一个阶层的信仰方式，这从中国商人对道教的接受就可以看出：在后世道教绝对反理性的立场中完全找不出一点市民伦理（233）。

不过，道教经常能得到皇帝的承认，且总是通过儒士的传统敌人——后宫和宦官——找到入朝之门。这时，道教对迷信和奇迹的狂热与儒教阳刚、清醒、理性的精神就形成了对立（239）。

根本上来说，道教也和儒教类似，始终是入世的（241）。无论是正式的国家祭祀还是道教等民间信仰都没有绝对的“恶”来构成二元论宇宙观，也难以产生像清教那样寻求宗教作为个人生活方法论的动机。真正儒教的处世哲学是完全市民的，是一种乐观的官僚理性主义，虽然也掺杂了迷信的成分（242）。

士大夫阶层的矛盾之处在于，它既同战场上的英雄精神毫无关系，也同纯粹的市民阶层相割裂。儒教没有贯彻英雄精神所需要的命定论（就像古希腊那样），有的是一种模糊的天命观。天命指的不是个别人的具体命运，而是社会整体的进程。儒教的圣人能知晓这种天命，并养成平和的性格（243）。这种天命是无情的，不照顾任何人，也没有基督教式的彼岸思想。对儒者来说，唯一高于生命的利益是他的名誉（244）。为了名誉，他可以坦然面对死亡。【具体来说，古希腊的命运观与中国的宿命观截然不同，很多时候其实是个人的性格悲剧，如俄狄浦斯、安提戈涅】

当然，这种知识分子伦理对普通人的影响很有限。它对民众生活方式的影响，大概首先是消极的意义：一方面完全抑制了先知宗教的出现，另一方面广泛消除了泛灵论宗教信仰中的所有狂热成分（244）。在儒教伦理中，一切社会伦理都不过是将与生俱来的孝顺关系引申为类似的可以想象的关系（245）。【简而言之，中国没有耶稣的“爱”那样的社会伦理，只有孝的个人伦理的延伸】

儒教缺乏二元论的紧张感，因而缺乏自然法的概念，也没有极乐的自然状态，而只有作为文化的前期阶段的无教养的野蛮状态。由于贫穷和愚昧是唯一的两种“原罪”，教育与经济对于塑造人是全能的。所以，儒教绝不会在一种纯真无邪的自然状态中，而宁肯在一种乐观的文化状态中看到黄金时代的机会（247）。于是，儒教乐观主义的最后结论是，希望完全通过个人自身的伦理力量和有秩序的行政力量实现纯粹个人间的完美和谐（248）。

救世主信仰和得救信仰无论哪里都首先在市民阶级中找到安身之处，且总能取代巫术的位置（261）。

第八章 结论：儒教与清教

判断一种宗教代表的理性主义阶段的标准：第一，宗教摆脱巫术的程度；第二，宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度（263）。清教伦理将一切事物都放进了强烈的紧张关系中，儒教则努力将一切对现世的紧张关系都减少到最低限度（264）。

儒教没有任何先验的观念，这种绝对肯定世界、适应世界的伦理的内在前提是纯粹巫术信仰的不间断的连续（265）。处于领导地位的知识分子阶层坚决维护巫术传统，尤其是泛灵论的祖孝，并将其作为维护官僚制权威的绝对要求，坚决镇压一切救世信仰引起的动乱（266）。

事实上，越往前追溯历史，中国人及其文化就与西方文化越相似。许多常被说成中国文化固有特征的东西，很可能只是单纯历史决定的文化影响的产物（267）。

中国人十分恐惧未知的、不能直接看到的东西，这和对巫术的轻信形成了强烈的对比；中国人严重缺乏同情心，这和强大的社会团体形成明显的对立；中国人缺乏一种从某种中心立场出发的调整生活方式的统一性，折合无数惯例的约束形成鲜明的对照（268）。究其原因，中国的宗教信仰中没有任何使灵魂失去平衡的东西（即狂热的酒神信仰），对泛灵论巫术的信仰形式的维护决定了对任何革新对传统主义的畏惧，因为革新会招来恶魔、使鬼神不宁。正是这种畏惧导致了中国人的轻信，也使中国人能冷酷地控制同情心（269）。

预言宗教将世界看成一种可以按照规范从伦理的角度进行塑造的物质，儒教则相反，强调适应世界的条件。尽管很多教派都与儒教有相似之处，但没有任何一种伦理能像儒教激进的现世乐观主义这样，坚定不移地消除现世同个人超越性的规定之间悲剧性的紧张关系（271）。自然与神、伦理要求的完善与人的不完善、今世的行为与来世的报应、宗教义务与社会现实等紧张关系都不存在于儒教的伦理中，因此也不可能出现一种不通过传统主义影响生活方式的精神势力。影响生活方式等最强大的力量是以鬼神信仰为基础的孝，这使宗族团结得以实现（271）。

与清教相对，中国人的宗教义务仅仅在个人关系内部发挥作用。如孟子反对墨家的“兼爱”，因为这会使孝消失。儒教要求中国人尽的义务都是对在现存秩序中与之接近的具体的活人或死人的虔敬，而非对某位超凡的神的虔敬，因而也不会是对某项神圣事业或理想的虔敬。这种人事关系至上论始终把个人与宗族同胞绑定在一起，与具体的人而非事务性的任务绑定在一起。这限制了理性化的发展。在中国，一切信任都明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上。从经济角度看，就是将商业信任建立在每一个个人的伦理品质上（272）。儒教官僚的经济政策观念很符合西方财政学家的观念，但是靠经济政策造不出资本主义的经济思想，儒教伦理也不可能过渡为资产阶级的生活方式（273）。

与儒教相比，清教是一种理性看待世界的模型。恰恰因为清教采取了拒绝俗世的态度，它才实现了世界的理性化。一切巫术（人的善良品质、儒教的修身观念、吹嘘人的文化教育、对神灵的信仰）都因为对世界的极度贬斥而被去除了（274）。因为清教的特殊教义，人只有成为神在世间的工具才能得到得救的确信，这样就产生了一种指导个人生活的牢固的原则，也完成了清教从出世到入世的倒置（275）。

总体而言，儒教和清教都有自己的非理性残留：儒教是巫术，清教是上帝不可知的旨意。不过，前者的结论是，为了避免神灵发怒，经过考验（具有克里斯马）的巫术手段和传统生活方式都是不可更改的，传统是牢不可破的；后者的结论是，传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是工作的任务——这导致了客观性的理性化（276）。

简言之，儒教是理性地适应世界，清教则是理性地改造世界。儒教从伦理上神化了各种个人关系，清教则将个人关系视作被造物，同上帝的关系才是最重要的。在经济立场上，这导致中国依赖宗族组织，经济的组织形式完全依赖于个人关系的性质，没有完全客观地与目的结合起来的经济客观化的形式和企业形式。一切共同体行动在中国都被视作纯粹的个人关系（277）。

另一方面，在中国，肯定现世的功利主义和伦理观念同巨大的人口密度结合起来，导致了高度紧张的无止境的经济努力和可悲的极端唯物主义，无法发展出作为资本主义前提的有计划的经营思想（277）。

儒教强调“君子不器”，人始终是终极目标，反对专业化，反对近代的专业科层制训练，尤其反对经济训练，清教徒则将特殊的客观目的视为己任（281）。“君子”理想只是一种美学价值，这在心中缺乏清教徒那样强烈的激情（282）。

事实上，中国有许多有利于资本主义发展的因素。西方资本主义发展过程中的障碍（如封建制、大地主制、货品流通的阻碍）在中国早就不存在了，战争在中国历史上也屡见不鲜。儒教导致的特殊的心态特征是阻碍中国资本主义发展的重要因素（283）。