注：文中涉及大量剧透，请谨慎阅读。

“第三位天使吹号，就有烧着的大星，好像火把从天上落下来，落在江河的三分之一和众水的泉源上。这星名叫茵陈，众水的三分之一变为茵陈，因水变苦，就死了许多人。” ——《圣经·新约·启示录》第8章第10—11节

重读《白痴》后数日，我仍然无法找到合适的话语来描述阅读过程中的惊喜与顿悟。幸而陀氏文学之经典世人已早有论断，索性借此书评聊聊陀氏在《白痴》中探讨的几个关键问题，以表达我对这位伟大的先知的谢意吧。但愿我不至于“词不达意，说的话与想法并不相符”，到头来“糟蹋了那些崇高的思想”。

（一）道德困境与解围之法

第一个问题，也是全书的中心论题，陀氏借“因贫穷自然杀害六人”案、“乌合之众诉诸舆论要挟梅诗金公爵施舍”等事件将问题抛出，并在列别杰夫的“铁路网茵陈星论”中将论述推向了高潮——部分书中人物及部分读者将这一问题解读为“针对困顿之人（向富足之人）犯罪行为的是非判断”问题。然而，这种解读必将导向无意义的相互攻讦与谩骂，因为针对这一伪问题的争论将永远围绕“当你落魄时你自然会这样做”或“即便我落魄也断不会这样做”进行，各人得出的结论也无外乎“何不食肉糜”、“小人之心度君子之腹”云云。正是个人境遇与思想的不可复制性，使得这一问题的答案必然指向虚空。

在我看来，陀氏提出的真问题意不在个体的道德判断，而在于寻求更普适的方法论。它包含两个子问题，即： （1）对外，如何为他人创造一个更易从善的环境？ （2）对内，如何在困顿之时保持内心的信仰（或同义替换为爱、人性）？

针对子问题（1），陀氏以梅诗金公爵的处世之道作答——诚（不欺），信（不疑），仁（共情），济（救助）。这套待人接物的理念在当今世道中是如此稀缺，以致于公爵的言行与周遭世界总不免格格不入。而这其中最受人诟病的大约是“济”——书中人物与读者们一同痛斥公爵有圣心而无神力，优柔寡断又居高临下，最终只会使苟且之人变本加厉、使赤诚之人黯然神伤。尽管我全然相信公爵此举是其“仁”的必然后果，亦是一种情不自禁，但在这一声声的责难中，也忍不住心生犹疑：“济”这一行为的背后是否必然包含着某种不平等性？不求回报的“济”，与对他人发自内心的尊重，难道竟是相悖的吗？这一疑虑，我想留待稍后再谈。

针对子问题（2），书中的不少小人物虽在底层沉浮，却仍未失去信仰。如大话连篇的伊沃尔京将军，在偷拿四百卢布后却又羞又恼地悄悄归还；又如爱偷奸耍滑的列别杰夫，夜深时分却虔诚地为被命运捉弄的罪人、庸人们做祷告；再如迫于饥荒秘密啖食六十名修士的罪人，也终因受不了良知的谴责而向教会自首。那么，他们究竟是如何做到的呢？

我想，伊波利特在公爵生日当晚的慷慨陈词是十分值得注意的。伊波利特如是说：“就算这位最高主宰忽然派定该意识必须化为乌有……为什么在这同时还需要我的顺从？难道就不能干脆把我吃掉而不要求我颂扬把我吃掉的力量？”被肺病判了死刑的伊波利特，感受到了与赴刑场的死囚同样的绝望，这种绝望不仅要在肉体上将你抹除，还要在精神上叫你臣服。伊波利特用他最后的力气宣布提前放弃时日无多的生命，正如他大声宣告不需要任何人的同情一般——对他而言，造物主恩赐的这“多余的时日”，同公爵等人施予的“临终关怀”一样，都不过是强者向弱者的力量展示罢了。

一切似乎趋于明朗了：“济”这一行为，是由施济者与受赠人共同完成的，两者的所想所为共同决定了“济”的性质。伊波利特将公爵之“济”看作施舍，并以拒绝的姿态维持了他的自尊；公爵自然地接受了叶班钦将军的“济”，不卑不亢而心怀感激；而前文提到的伊沃尔京等人，对自己的侵占夺取行为——从广义上讲也算作受他人之“济”——或多或少都抱有一丝愧疚，抑或是诚挚的谢意。这些受赠人们，他们维持信仰的关键，就在于他们始终将自身看作与他人平等的生命看待；卑躬屈膝、吃肥丢瘦自是叫他们难以忍受的，这不必多言。被死亡纠缠着的伊波利特，则敏锐地捕捉到了另一方面，即施济者是否将自身视作高人一等的存在。伊波利特大概是不反对“济”这一行为本身的，他将善行看作人与人之间“个性的相互交换”，施济者与受赠人的身份相互交叠。但倘若施济者将自身神化，他施与的“济”便会成为对低等生命的嘲弄——神所馈赠的，神自然可以夺取，对神而言，低等生命的意志压根不值一提。伊波利特在《说明》中想要警醒世人的，恰恰是这一点。

悲惨的是，伊波利特至死都未能逃过命运的嘲弄。或许是求生本能驱使，面对公爵的劝阻，他竟以抛硬币的方式决定是否要发表自杀宣言；当然，命运一如既往地残酷，第二次宣判了他的死刑——而这一次是借他自己之手。他按计划完成了他的诀别仪式，太阳正“在天空中发出巨响”，只稍扣动扳机，这绵长的痛苦就会结束；命运却再一次戏弄了他，将他扮成彻头彻尾的小丑……最恶毒的刑罚莫过于此！倘若我是伊波利特，一定也会像他一样，对这顽劣的神恨之入骨吧。

（二）真理与主义

第二个问题，陀氏交由叶甫盖尼转达：“您的感情是否切合实际，是否真心诚意？是天然本性，还是单纯的理性狂热？”这个问题，可以泛化解读为如下问题：我们所相信着并付诸实践的东西，究竟是内心真正认同的东西，还是附庸风雅、趋利避害？是格物穷理，还是囫囵吞枣？

作为一个创作者，这同样也是我在构思与实践过程中时常自我反思的一个问题。违背本心或不加审视地接纳某种思想无疑是危险的，这只会让我们成为思想的囚徒。或许我们可以以阿格拉雅为例展开这一点。综合全书来看，阿格拉雅的行为逻辑深受“妇女问题”影响，但她真的认同这种思想吗？与娜斯塔霞对峙当晚，“她曾两次好像不经意地环顾室内；厌恶之状明显地在她的脸上表现出来，仿佛她生怕在这里蹭一身污秽”。阿格拉雅大概从未认真思考过什么“妇女问题”，但这只笼中鸟实在是太渴望无拘无束的世界了，而“妇女问题”正好可以解开这把锁。她如此迫切地与家里的“旧思想”做切割，“在公爵的问题上她能把家里闹得鸡犬不宁，单是这一点现在就中她的意”——她切割掉的，是不是也包含了富足安稳的另一种生活的可能性呢？

陀氏揭露了此种“理性狂热”暗流中潜藏的一个更大的威胁。他在书中谈到，“俄国的自由主义并不攻击事物的现行秩序，而是攻击事物的实质，攻击事物本身；不是单单攻击秩序，不是攻击俄国的制度，而是攻击俄国本身”。“理性狂热”不仅不可能帮助我们形成真正的思想，而且还封闭了不同思想流派之间有意义的对话。毕竟，理性狂热者们所维护的并非真理，而是某种教义；这种教义，又往往以二元对立的方式确立。我们拥有一双如此善于发现差异的眼睛，却常常忘了即便是对立流派之间也有诸多共性。这样一种不由分说便全盘否定的憎恨和恐惧，曾让人类陷入怎样荒谬的、混乱的、伤痛的泥潭，我们记忆犹新。

重要的从来都不是信不信某种主义，或者信仰哪种主义；但愿所有主义晚期患者们能够放下成见、款款而谈，从前人的智慧中抽象出一些共通的价值取向来——这样一座巴别塔难道不会通向更好的世界吗？

（三）普世之爱与浪漫之爱

第三个问题，同样由叶甫盖尼提出：“阿格拉雅·伊万诺夫娜对您的爱是一个女人的爱，她是一个有血有肉的人，而不是……抽象的灵魂。您可知道，我可怜的公爵：很可能，您既不爱这一个，也不爱那一个，从来也没有爱过！”叶甫盖尼对公爵的不解与责备是世人观念的一个缩影。在这里，陀氏想问的是，公爵的处世之道能否拯救世人？

许多读者推测陀氏的回答是“爱具体的人，不要爱抽象的人”，对此我持有不同的看法。一方面，儿女之情与普世之爱之间是否有明确的分野尚未可知，叶甫盖尼提出的也不过是一种猜测而已，或许连陀氏自己都无法断言公爵对两位女性角色的爱究竟是什么性质；退一步讲，即便公爵对众人的爱始终是普世之爱，难道这样的爱是导致悲剧发生的原因吗？

我们不妨再次回到书中寻找线索：娜斯塔霞说，“别了，公爵，我第一次见到了人”；阿格拉雅形容他“比所有的人更诚实、更高尚、更厚道、更善良、更聪明”；将军夫人称公爵为她永远的朋友；罗果仁主动与他交换了十字架；凯勒尔甘愿成为他忠实的仆从……凡此种种，不恰好说明了公爵开出的药方正在缓缓见效吗？反观各人的具体之爱，却不时与普世之爱相悖——欺瞒、算计、占有、贬损，诸如此类……这满是束缚的具体之爱，正用其长长的绳索，牵引着我们走向具体的恨、走向那名为毁灭的流放地。

当医生没能挽救病入膏肓的患者时，我们不该去谴责那医生。公爵一人的努力确是杯水车薪；但比起嘲笑，我们更应反思——倘若你我都施以援手，是否能够促成变局？

（四）精神与物质

最后一个问题，其实算作第一个问题的延伸。尽管是老生常谈了，但这颗来自19世纪的茵陈星，至今仍嵌在众水的源泉上，不断生产着新的苦难——它就是陀氏在谈论死刑、虚无主义、天主教、铁路论时共同涉及的问题：我们这个时代，是否过度重视肉体与物质的需求，却忽视了精神世界？

试想如下可怕的场景：一旦人们宣称物质享受才是最为重要的，我们在前述三大问题中的所有关切与讨论就会全部失效，甚至连问题本身都不再成为一个问题——吃饱穿暖足矣，能穿金戴银更好；至于什么信仰、尊严、爱、良善，与我有什么干系？事实上，早已有无数的讨论在类似的宣言下陷入了僵局；而在这个时代，在这个吹哨人失声、抱薪者冻毙的时代，在这个新物质主义思潮肯定了物之能动性、脑机接口成为还原论的新筹码、代码中似乎快要产生独立思想的时代，我们又该如何说服人们再去相信这些虚无缥缈的概念呢？

我无意为未来的愿景蒙上一层灰色，正如书中所说，希望绝不该被剥夺。只不过，当小霍尔拜因的《基督在棺中》被搬离罗果仁墓室般阴沉的寓所，眼下正在人来人往的街道上陈列之时，我们急需找到一种全新的、非鸡汤式的方法来阐述这些古老概念的价值，以重塑被物质不断侵蚀的信仰。

参考资料： 白痴. [俄]费奥多尔·陀思妥耶夫斯基/荣如德/上海译文出版社/2015-1