《现代性的神学起源》摘抄
• 序言
◦ 宗教和神学在现代性观念的形成过程中扮演着核心角色，现代性不是对宗教本身的拒斥
◦ 现代性从一开始就不是要消灭宗教，而是试图支持和发展一种关于宗教及其在人类生活中的地位的新的看法，是为了维持某些宗教信念
◦ 现代性其实是建立一种新的融贯的形而上学/神学的一系列努力
• 导言 现代性的概念
◦ 认为自己是现代的，就是通过世间来规定其存在；而在以前的时代人们都是通过土地或位置、种族或族群、传统或神祇来规定自己，而没有明确通过世间
‣ 古代也会有时间观念，但现代意味着“新”，意味着一个前所未有的东西，一个自我发源、彻底自由和有创造性的、不由传统决定或天意主宰的
‣ 现代不仅意味着通过时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间，把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物
‣ 在古代的循环时间观中，“新”几乎总是等同于堕落和衰退
◦ 现代性不仅需要表明自己的原创性，而且需要表明它优越于先前的事物；其核心包含着对不断变化的要求和随之而来的焦虑，即人会落后于时代潮流，因此现代人必须变化不定。
◦ 诞生了现代的意义重大的问题源于基督教内部关于神的本性和存在本性的形而上学/神学危机，这场危机最明显地表现在反对经院哲学的唯名论革命。
‣ 唯名论认为神无法被人的理性所理解，人没有自然的或超自然的目的；它终结了那种从基督教教父开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力
‣ 这个神令人恐惧地无所不能，他完全超出了人的理解范围，并且不断威胁着人的幸福；此外，这个神永远无法用语词来把握，因此只能被体验为一个引起敬畏和恐惧的巨大疑问。
‣ 这种看法强调了神的能力和不可预测性，而不是神的爱和理性
◦ 现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发的危机的一系列努力
◦ 一般形而上学涉及对存在本性和理性本质的研究，而特殊形而上学则涉及对人、神、自然这三个特定存在领域的研究
◦ 唯名论革命是一场对存在本身产生质疑的存在论革命；它无法提供一种能被广泛接受的替代者，以代替被它摧毁的包含一切的世界观
‣ 就基本的存在论观点而言，没有回头路——所有或几乎所有随后的思想形态都接受了唯名论着力断言的存在论层次上的个体主义
‣ 14-17世纪，分歧不是存在论层次上的，而是存在者层次上的；不是关于存在的本性，而是关于人、神、自然这三个存在领域中哪一个具有优先性；简单说来，后经院哲学思想家之间的分歧不是关于存在本身，而是关于存在领域的等级结构
‣ 现代性与人文主义和宗教改革不同，它断言，不是人，也不是神，而是自然具有存在者层次上的优先性
• 对于霍布斯来说人是彻底自然的，对于笛卡尔来说人是与自然相区分的，人文主义与宗教改革的这种矛盾撕裂了现代思想的两极
• 第一章 唯名论革命与现代性的起源
◦ 亚里士多德的重新发现使经院哲学开始兴起，它是调和基督教内部的哲学要素和圣经要素的最大、最全面的神学努力
◦ 经院哲学的经典形式是实在论
‣ 逻辑和自然神学能够为启示提供补充，在有些人看来甚至可以取代启示，人不需要《圣经》来告知他在尘世的道德和政治义务。人是一个有自然目的的自然存在者，受自然法的支配。
‣ 《圣经》理解超自然的宿命，但尘世生活可以用哲学来把握
◦ 对经院哲学以及随之产生的独立哲学体系的恐惧的产生因素之一是对其伊斯兰教思想的恐惧，尤其受到当时基督教世界相对于伊斯兰教世界衰弱的现实影响
◦ 反对经院哲学的人认为，神全能的，创世纯粹是恩典行为，只有通过启示才能理解，唯一必要的存在是神本身，创造共相会限制神的全能性（奥卡姆）；存在论层次上的个体主义
‣ 这样一来，名称就成了纯粹的符号，语言不揭示存在，还会歪曲存在
‣ 奥卡姆剃刀：如无必要，勿要增加共相
‣ 除了神的意志，没有绝对的必然性
‣ 没有共相，就没有待实现的普遍目的，自然并不把人导向善；唯名论开辟了一种理解人的自由的全新可能性
‣ 唯名论是方济各会的神学，它摧毁了经院哲学设想的介于神与人之间的世界秩序，而代以混乱无序的完全个体的存在者。
‣ 德国有强大的唯名论传统
◦ 唯名论同时也使神要为所有的恶负责
◦ 黑死病、东西教会分裂和百年战争动摇了中世纪文明的基础，这使得唯名论的神变得可信
◦ 彼特拉克宣扬基督教修行与古代德性的融合；正是人的个体性理想激励了人文主义运动
‣ 彼特拉克没有把人置于万物中心，而是把个体的人置于中心；这在存在论上要更多归功于唯名论
‣ 人不仅是一种被创造的意识，也是一种自我创造的意识
‣ 人文主义与唯名论一起发展，又源于唯名论，它为神的全能性所引出的问题提供了一种解决方案；这种方案本身是在唯名论的基础上构建的，也就是将人理解成一个个体的和意志的存在
‣ 文艺复兴时期的人文主义是基督教人文主义
◦ 路德的道路与人文主义者不同，不是由神走向人，而是由人回到神
‣ 面对唯名论不确定的神，路德试图寻求一种确定性
‣ 对《圣经》的信仰可以确保得救；《圣经》不仅是文本，也是神直接向人言说的一种手段
‣ 因此，神的力量不是遥远抽象的东西，而是总在我们之中和我们起作用
‣ 就这样，路德把唯名论的可怕的神变成了一种内在于个人的力量
‣ 不是因为人文主义想的那样，人与神以同一种方式意愿，即创造性的意愿，而是因为他意愿神之意愿，即道德地和虔敬地意愿，这要通过理解《圣经》中神的言说实现
‣ 神变成了人的生命的内在的指导原则，或路德所谓的良心
◦ 人文主义与宗教改革都陷入了无法避免的自相矛盾
◦ 埃克哈特的学说中，神的意志被理解成动力因果性或机械因果性，世界是道成肉身，是神的身体，神在世界之中就如同灵魂在肉体之中，神作为运动的本原无所不在
‣ 因此，要想发现神所规定的世界的特征，就必须研究变化，必须发现支配万物运动的法则；就这样，神学与自然科学成了一回事
◦ 理性主义科学在神学上并非基于《圣经》，而是基于由先验的意志或自由导出运动定律
◦ 唯物论则从无神论意义上来理解神与造物的等同，神的存在与否与理解自然无关
◦ 这种对变化作为神意之显现的新的理解是现代性的自我意识的存在论基础；可变的宇宙不再被视为从完满的跌落；变化绝非退化
◦ 就这样，进步作为人类的一种可能性被开辟了出来
‣ 只有当人类认识到，科学并非个人成就，而是一种有着广泛基础的社会或政治事业时，才可以设想一种永恒长存的人类意志，也许最终可以克服个体在时间面前的软弱性，控制自然界
◦ 培根认为，人们用想象和梦幻代替了真正的知识，当务之需是把整个科学、技艺和人类知识重新建立在正确的基础上
‣ 他不关心事物的形式因和目的因，而是关心质料因和动力因；他想知道的不是自然是什么，而是它如何运作；他的目标不是理论或思辨，而是实际改善人类的境况
‣ 要想获得这种知识，必须首先降低自己，服从自然，做自然的仆人和解释者
‣ 培根所设想的人是一种相对弱小和充满恐惧的存在，一种有意志的存在，力图在世界中保护自己
‣ 任何值得存在的东西都值得被认识
◦ 伽利略、笛卡尔与霍布斯发展了培根的思想
‣ 大陆哲学家的思想起源于笛卡尔，英美哲学家的思想起源于霍布斯，他们的分歧在于在现代科学框架内对唯名论的神所引发的基本问题的不同回答
‣ 笛卡尔的科学观念源于将人看做一个意志的存在，以唯名论的神为榜样，和他一样通过运用无限意志来控制自然
‣ 在霍布斯看来，人是自然的一个部件，一个运动着的身体；这种运动是机械的，不是源自内在的自然冲动，也不是源自神的感召或自由意志，而是源自一连串因果运动
• 霍布斯否认人有自由意志，只把意志看成行动之前的最后欲望；人是受造物，而不是创造者
• 人都害怕死亡，因此同意在国家中被统治，并将自己的自由运动最大化
◦ 现代性有两个目标：使人掌控和拥有自然，以及使人的自由成为可能
‣ 霍布斯和笛卡尔的争论表面，它们并不相容
‣ 又回到了之前那个无法被消除的矛盾；对一和多的问题没有明确解答（《巴曼尼德斯篇》）
‣ 唯名论反对实在论，因为实在论在一的方向上走得太远；唯名论在两者之间作出鲜明区分，结果过分强调了多和特殊性
• 第二章 彼特拉克与个体性的发明
◦ 苏格拉底的选择例证了人本质上所有的政治性；亚里士多德认为人是城邦的动物；斯多亚派也认为人生活在“宇宙的城邦”中
◦ 尽管基督徒拒绝接受在异教徒城邦中的公民身份，但他们这样做只是因为他们设想自己是一个更高、更尊贵的上帝之城中的公民
◦ 向现代世界的过度始于对人身份的这种政治的、宇宙论的和神学的看法的拒斥；但丁和他的前辈们所提出的那种有秩序的政治神学世界观念正在瓦解
◦ 在这样一个运动不息、无法理解、彼此争斗的世界中，如何才能为身份找到基础呢？
◦ 第一个试图给出回答的是彼特拉克；他并未求助于城市、神或宇宙，而是朝自己看去，他所寻到的安定和希望之岛不是公民身份，而是人的个体性
◦ 面对这种危机，他找到了一种解答，即把人设想成能够自我掌控和自我完善的有限个体
‣ 在彼特拉克看来，这样一种自我掌控只有在政治生活之外才是可能的。从根本上来说，现代个人观念和现时代都带有强烈的私人性和非政治性
◦ 彼特拉克认为万事万物，尤其是人，都处在不断的变化与争斗中
◦ 彼特拉克将欧洲历史分为四个阶段：柏拉图主义的形而上学-塞涅卡和斯多亚派的道德智慧-耶稣降临到5世纪的超自然-亚里士多德对柏拉图的破坏，经院哲学。他既不满意经院哲学的实在论，也不满意唯名论
‣ 他认为实在论的经院哲学迷失在亚里士多德的范畴中，没有触及个体事物的终极实在
‣ 他厌恶唯名论者的辩证法进路，认为这只是玩弄词藻，无关真理
◦ 在彼特拉克看来，贫乏的生活不可能治愈无节制的生活。必须走一条中间道路，他认为这条道路就是美德的生活
‣ 在他看来，只有美德才能使我们在与命运无休止的战斗中取得胜利
‣ 培育道德的教育体系是罗马世界特有的，赋予了人强大的力量和高贵的品格
‣ 彼特拉克的反感自始至终都是文化革新；他把目光转向古人，希望恢复文化在罗马的崇高地位
‣ 他所设想的共同体更多事一群关系友好的私人，彼此通过演说、书信、书籍交流，而不是一个共和国或公国
◦ 彼特拉克确信，人必须有一个道德目的，并希望达到这个目的
‣ 他赞同唯名论对神的假设前提，因此，要想理解我应当做什么，就必须理解自在自为的我是什么
◦ 与但丁不同，对彼特拉克而言，爱并非对人的问题的解决，而是一种巨大的危险，因为除非我们被吸引到恰当的对象上，爱会奴役我们，分散我们对美德和神的注意力
◦ 他认为，只有诗意地呈现榜样式的生活，才能激起按照美德行事的意志
‣ 彼特拉克将西庇阿视作美德的典范
‣ 真正的美德并非根植于对名声的爱，美德高于荣誉
◦ 他转向基督教和奥古斯丁后逐渐认识到，世间万物（包括名声）毫不重要，最重要的是审视自我，因为只有认识自己，才可能认识永恒；唯一真正的知识就是去认识和荣耀神，那么虔敬就是智慧，而认识神就必须认识自己
‣ 这样，彼特拉克从斯多亚派的人文主义转向了奥古斯丁主义的人文主义
◦ 获得美德之路不在于对人在万物自然秩序中的位置作一种经院哲学式的考察，而在于对个体自我作内省审视
◦ 他的目标不是救赎，而是自我完善，他希望通过人的意志而不失恩典来实现这一点
◦ 在彼特拉克构想的私人生活中，摆脱公共事务的负担不是出于对人的恨或对神的爱，而是为了进入一种阅读和写作的学习生活，周围有朋友聚在一起，不再有那种世俗的扰乱人心的激情
◦ 彼特拉克断言公共生活与美德不相容，社会生活由众人的意见和评价所主导，而众人总是受自己的激情的奴役；社会中的人并不是一个寻求自身的善的自由存在者，而是一个奴隶
◦ 只有在私人生活中，只有在彼特拉克所谓的孤独或退隐中，人才可能忠实于自己，享受自身的个体性
◦ 每个人都必须认真思考自然赋予他的性情，思考通过习惯或训练发展出来的最好的东西
◦ 私人是按照自己与众不同的存在来肯定自己和生活的
◦ 孤独的生活非常适合于最真切的人生；孤独不是修道院中的静默，而是通过书籍，在书信和想象中与朋友持续对话
◦ 他深切体会到，人的生活中需要一种无限和永恒的感觉，也同样确信，人本身无法提供它，甚至最终无法理解它；实际的人可能达到的最高生活形式是，通过消除激情而不仅仅是使之有所缓和，而真正成为激情的主人
‣ 只有过一种自娱自乐的私人生活，而不是过旨在博得大众赞美的公共生活，这种生活才是可能的
‣ 成功过这样一种生活的能力在很大程度上取决于个人的能力，特别是意志的力量；但如果没有基督和基督的帮助，没有人能够变得智慧和善
‣ 和唯名论者一样，彼特拉克也激励强调神的意志的全能以及神人之间的截然分离
◦ 他继续赞美古典的美德生活、朋友的价值以及闲暇的必要性，但他并非赞美这些东西本身，而是因为它是神所喜悦的，是通向永生的道路
◦ 彼特拉克试图把一种强调人依赖于其创造者的奥古斯丁主义与一种强调人的独立性的斯多亚主义综合起来但是，这两种立场从表面上看似乎是矛盾的。彼特拉克所运用的个体性概念旨在解决这一矛盾。这两种立场可以结合到个人之内，只要这个人受过正确广泛的教育，选择过一种私人生活而不是公共生活，有足够的财力过一种闲暇的生活，愿意控制自己的激情，周围能有真正的朋友
◦ 在彼特拉克看来，只有非凡的人才可能过好的生活。因此，他无疑有一种根本的精英主义。
• 第三章 人文主义与人的神化
◦ 彼特拉克今天被人遗忘，但他实际上是人文主义与文艺复兴的真正起源
◦ 彼特拉克为如何在一个陷入巨大精神危机的基督教世界中提供了一种新的看法，这场危机是由唯名论革命和14世纪的灾难性事件带来的，这个基督教世界因为十字军东征的失败而内转，在东西方重新焕发活力的伊斯兰世界对它形成了潜在威胁
◦ 人文主义被视为一种全面的教育和培训体系，它高度重视人的个体性、人的尊严以及人在宇宙中的特权地位
◦ 人文主义主要不是公民人文主义，而是基督教人文主义
◦ 毫无疑问，唯名论影响了后来的人文主义思想
‣ 从存在论上讲，唯名论和人文主义都反对实在论而主张个人主义
‣ 两者都反对三段论逻辑，唯名论者试图用一种名称逻辑或词项逻辑取代，人文主义则转向了修辞
‣ 从神学上讲，两者都把神描绘成全能的，因而反对理性神学而赞美《圣经》
‣ 它们都大量借鉴奥古斯丁思想
‣ 从宇宙论上讲，两者都没有把世界看成一种不可改变的自然秩序，而是看成混乱无序的运动中的个体物体
‣ 两者都没有把人看成理性的动物，而是看成有意志的存在
‣ 在政治领域，它们都试图发展出更具共和主义色彩的权威理论
‣ 不过，两者也存在重要区别
◦ 人文主义事业的核心是捍卫人的尊严观念。为了捍卫这样一种观念，人文主义必须强调，人是以神的形象被创造出来的，而且要将堕落和原罪的影响减到最小
‣ 如果连苏格拉底这样的人都下了地狱，那么将很难避免唯名论的结论，即神是冷漠的甚至是不公正的。然而，倘若这些有美德的人有可能在不知道基督的情况下得到拯救，那么久很难理解为什么基督及其牺牲是必要的。
• 第一种可能性是，如《罗马书》所说，神的律法是通过自然秩序彰显的，异教徒过着一种符合自然的美德生活，所以他们已经承认、尊敬甚至是“崇拜”神，即使他们并不知道基督。但它似乎迫使人滑向伯拉纠主义
• 第二种可能性是，设想基督教与异教思想有共同的起源，异教徒的道德教导受到了神的感召，因而本质上等同于基督的教导
◦ 彼特拉克将人看作意志的而非理性的存在，这内在于人的个体性；到了后来的人文主义者，思考并非一种沉思，而是一种行动。人在思考时，不单是发现了世界中的一种固有秩序，而且还意愿它，或者给它赋予形式
‣ 但是，人的创造不是也不可能是从虚无中创造，因为神的意志已经给世界赋予了形式；认识永远是一种“模仿”，一种对神已经意愿的东西的重新意愿
‣ 这样一来，艺术开始在人文主义方案中扮演核心角色；人文主义设想艺术家应当重新创造出形态各异的受造物的神圣美妙本质，直至对神本身进行描绘
• 宗教和艺术的联系在于，神是一个无限的存在，只有通过隐喻的方式才能以纯粹有限的形式把握神。因此，宗教必须被人的意志赋予形式
◦ 柏拉图主义对早期神学很重要，因为它可以用来支持三位一体，反对阿里乌主义的攻击
◦ 只有爱才能解决存在于神的内部的一与多的问题，而理性无法实现这一点。因此，神的创世必须是一种爱的意志的活动
◦ 菲奇诺虽然接受了唯名论假定的存在论上的个体主义，但他认为所有个体存在者都充满着神的爱，并且被这种爱统一在一起。在爱的驱动下，它们自然地被引向善，从而被引向神。于是他断言，那些基于本能和自然激情的行为，包括性欲，把人引向了神
‣ 这种观念为神的意志与人的意志的和解提供了一个基础：假如自然受神的支配，以至于人自然被引向善，那么人就可以与神的意志相和谐地自由行使自己的意志
‣ 这种观念的障碍是原罪，但人文主义者普遍认为，原罪只是导致我们的理性变得一时黑暗，甚至在救赎之前即有可能得到克服，以后就更容易被超越
◦ 虽然人文主义方案在试图理解神人之间神秘关系的过程中越来越强调人的意志，对神的意志的强调越来越少，但它永远也不愿通过否认神的效能或权威来解决问题。人文主义者很清楚伊壁鸠鲁对这个问题的解决方案，但他们选择不去用它
‣ 事实上，人之所以能够高于其他存在者，不是因为他自身内在的卓越或能力，而是因为他作为神的形象的地位
◦ 彼特拉克的人文主义方案解体后，出现了三种不同道路：萨沃纳罗拉和后来路德的强调奥古斯丁主义的虔敬、放弃柏拉图主义和尚武品德；马基雅维利的强调罗马人的尚武品德，淡化或放弃基督教的虔敬和柏拉图主义；伊拉斯谟的采取柏拉图主义的基督教，放弃虔敬和尚武品德
‣ 马基雅维利设想，神承认，君主只有作恶，才能建立和维持一个井然有序的国家，这是最高的尘世的善；神所爱的是在行动上和著作中建立国家的人，是伟大的立法者，宗教创始人，国家的拯救者；马基雅维利无疑是伯拉纠主义的
‣ 伊拉斯谟既反对经院哲学，也反对唯名论，他致力于一种内心转变的宗教，致力于和平主义和道德理想，主张内心的道德转变具有核心意义；他认为真正的宗教核心是内心的虔敬，而不是教义的断言；他担心，如果基督徒认为仅凭信仰便足以得救，那么人们便可能会尝试以不道德的方式去实现神的意志，或以虔敬的祷告为自己的不道德行为辩护
• 意大利人文主义一直受到上层阶级和知识分子的欢迎，而北方人文主义则有一种更加民主的诉求，它大大促进了对教会愈演愈烈的抗议，最终演变为宗教改革运动
• 第四章 路德与信仰风暴
◦ 15世纪末人文主义导致了越来越多的怀疑，不是关于神是否存在，而是关于人的智慧是否有能力理解世界的神圣秩序
◦ 路德认为，魔鬼是这个世界的统治者；路德理解的魔鬼是一种错误导向的意志，其目标不是神，而是自身的利益；路德之所以认为我们迫切需要摆脱罪和魔鬼，也是因为他有一种根深蒂固的新年，即末日就要降临在我们身上
◦ 根据路德的说法，人无论做任何事情都无法拯救自己，而只能凭借信仰而得救；然而，信仰只有通过恩典才能产生，恩典只有通过《圣经》才能产生
◦ 路德的伟大洞见是，没有事功能够满足这样一个神，但也不必要有什么事功，因为这个神并不是一个遥远而严苛的法官，而是一个仁慈的救主；我们除了信仰他，相信复活，相信对罪的宽恕，相信永生，不要求我们做任何其他事情
◦ 路德得以把唯名论那个抽象而遥远的神变成了一种充满个人的内在力量；通过它，我们在神中重生，因为神寓居在我们之中
◦ 神的爱将神与我们结合在一起，这种爱便是我们得救的根源
◦ 在路德看来，核心的存在论真理是道成肉身，但它在哲学上仍然是无法理解的。因此，只有通过信仰，才能通达关于存在的基本真理；真理源于对神的内在体验，而这种体验是无法用语词恰当把握的
‣ 语言更重要是作为一种媒介，神在语言之中并且经由语言寓居于我们之中
‣ 因此，路德思想的核心处是神的神秘话语，而不是人的苍白模仿
◦ 对我们来说，神绝对不是一个人格神，而是类似于希腊那个掌控万物的命运概念；对路德来说，恶的来源是魔鬼，存在就是神与魔鬼为控制人类而进行的一场持续不断的斗争
◦ 路德认为，人无法认识隐匿的神，而要注意神在道中启示和断言道东西，关注道成肉身的神；人必须谦卑地接受神的解释，而不是自己的解释
◦ 路德领悟到，神的公义并非审判人时的公义，而是他使人称义所藉着的恩典，亦即他认识到，人的称义不是藉着他所做的任何事情，不是藉着他的事功，而是只凭恩典
‣ 路德进一步领悟到，只有藉着信，信基督的道，才能获得恩典；而不必作内省的自我审视
‣ 按照路德的说法，信仰的神迹就是：我们信时，神便不关注我们的罪
‣ 人得救是因为人有信仰，但人有信仰仅仅是因为神选择救他
◦ 不存在神秘的个人启示。信仰始终是相信神的道，但神的道只有通过《圣经》才能了解
◦ 路德强调讲道道重要性，这很大程度上要归功于人文主义的修辞传统
◦ 路德以唯名论的方式认为人不再是一个种，而是许多个体
◦ 人受撒旦的奴役，运用理性，认为所做的事是服务于自己的利益，而实际上只是满足了撒旦的目的
‣ 因此，路德理解的恶不是色欲或任何其他形式的肉体欲望，而是不信或对死亡的恐惧，由此产生追求当下的感官快乐或不朽的名声和荣耀的欲望
◦ 在路德看来，追求完美是一种傲慢，它导致人相信自己可以掌控命运；通往得救的不是卓越而是绝望
◦ 君主是神任命的，他们用武力进行统治，因为必须压制邪恶；在有关良心的事情上，臣民不必听从君主
◦ 路德认为，真正的教会并不是教皇制度或罗马教廷，而是全体真正的信徒，路德称之为不可见的教会
‣ 可见的教会是圣徒和伪善之人的混合体；而在真正的教会中，所有人都可以担任神职，而且信仰坚定
◦ 万物皆源于神，万物都是神圣的
◦ 认为独身生活高于婚姻生活或比它神圣的观念是错误的，这本身就是魔鬼激起神职人员傲慢的产物；对路德而言，肉体生活是用来享受的神的礼物
‣ 清教的禁欲主义是加尔文派的产物，与路德没有关系
◦ 路德把神看做一切，而把人视作无，这种立场与人文主义完全相左
• 第五章 前现代性的矛盾
◦ 路德认为，天主教会是腐败的、假的，是撒旦用来奴役和剥削人类的一个工具；只有少数信徒，而不是神职人员，才是圣灵的化身
◦ 路德与基督教人文主义的分歧在于特殊形而上学领域中人和神在存在者层次上的优先性和神人关系的冲突看法；他们的分歧在存在者层次，而非存在论层次
‣ 使基督教与众不同的东西不是一神论，而是神的道成肉身这一沟通神人的观念
• 这一观念的困难在于，如何解释清楚神与人的关系，早期基督教争论本质上都是关于如何理解这个基本的基督教观念的不同意见
• 以新柏拉图主义为基础的三位一体论在尼西亚会议上成了教会教义：人是按照神的形象造的，被赋予了自由，并因为滥用这种自由而堕落，神的道成肉身和自我牺牲为人赎了罪
◦ 路德对伊拉斯谟的排斥使福音派中激进派的力量加大；他主张启示胜于道德，他就不能用道德来约束这些激进派
‣ 路德不得不呼吁用君主的武装力量维持秩序，但这一决定使得为宗教真理而使用国家暴力有了正当理由，在宗教战争中造成了巨大的灾难
◦ 长远来看，最终胜出的并非是路德以神为中心的天启的观点，而是伊拉斯谟的更加温和道德的基督教人文主义
◦ 古希腊没有“意志”概念，他们通常按照理性支配激情或受制于激情来思考
◦ 不同学派的自由
‣ 伊壁鸠鲁主义：远离公民生活，与友人进行私人交往
‣ 斯多亚派：与整体的逻各斯合一，内在的精神自由
‣ 学园派（怀疑论者）：摆脱真理的幻觉，悬置判断
◦ 早期基督教内部的意志自由观念本质上是理性主义的
‣ 奥古斯丁认为意志可以取代理性，人拥有意志自由，因此恶的根源在于人而不在于神
• 但如果人选择不行恶呢？——伯拉纠主义
• 人的意志与神的意志问题引发争论
‣ 阿奎纳认为意志被理性决定
‣ 奥卡姆等人认为这否定了神性，强调意志对于人和神的首要性
• 但神与人的意志如何相容？——不同的观点
‣ 路德的教义建立在神的意志的全能和人的意志的无力这一基础上，除了罪，人凭借自己无法做任何事，一切他们据信是自主的行为实际上都是一种傲慢的自我意志的表达，这种意志只对自己的荣耀感兴趣，而反对神
• 条件必然性与绝对必然性？
‣ 伊拉斯谟认为，路德缺乏真理的标准与严密的论证
• 他认为，《圣经》的文本和解读充满了矛盾，理解《圣经》不应强硬地断言自己相信它的本意是什么，而是共同做一种广泛的讨论，把同时代人与前人们的各种观点拿来比较和反思
• 他认为，路德过分夸大了原罪与堕落的效果，以至于接近了摩尼教
• 对他来说，最关键的不是神的全能，而是神的善
‣ 路德的立场与斯多亚派有很多相似之处，只不过他理解的逻各斯是《圣经》而不是理性，他的贤哲是基督徒，他的自由是被神占据，他的知识是对《圣经》的体验而不是感官知觉
• 他认为，只有通过信仰才能化解最让人困扰的不确定性
• 他认为，《圣经》的语言并非像伊拉斯谟所设想那样，是一种需要被人解释的话语，而是神在我们之中并通过我们运作自己的意志；基督徒不作讨论，只作判断
• 人之所以认为自己是自由的，是因为我们在不同事物之间有选择；然而，人的选择最终只是一种幻觉，因为人无法选择他想要选择的东西；意志选择的假象来源于上帝或撒旦的驾驭——与人文主义的根本分歧——这种观点被许多人视作摩尼教的观念，但路德的神是绝对胜过撒旦的
• 这样，耶稣的牺牲只是神排演的“木偶戏”；但人不应关注幕后的神，而应关注台前的木偶代表他所说的话
‣ 路德相信，人并未迷失在一种新柏拉图主义或阿威罗伊主义中，毋宁说，神的意志变成了个体的意志；“神是通过我而全能的”；这把一种神圣的使命感赋予了个人意志，我所做的事情变成了神的工作，这是一种不服从世间审判或限制的召唤
‣ 与其说路德否认本性的善，不如说他对此毫不关心，因为在他看来，伦理上的善与得救毫不相干
‣ 但是，路德无法解释撒旦的恶，也无法解释堕落
‣ 路德基督教观的实际结果不是和平而是战争
• 尘世的教会与由选民组成的真正的教会之间存在着撒旦与神的斗争
• 伊拉斯谟确信，路德的鼓动不仅不会消除腐败、提升道德，或促进真正的虔敬，反而会加剧神职人员与王公贵族的暴虐，自由研究将遭到忽视，人文主义者也将引起深深的疑虑
◦ 他不愿相信路德所言，即这种冲突是神的道所固有的
◦ 他反驳路德，自己不是怀疑论者，只是建议对模糊不清的次要问题要悬置判断；路德却表现得好像自己是神
◦ 他不认为人被神或撒旦驾驭，而认为人自己选择追随神或撒旦
◦ 他认为存在对美德的自然倾向
◦ 他认为，神更像一个神匠，创造了可以自行运动的世界，而且此后基本不加干涉
◦ 他对神和人总体正面的观点使他憎恶路德关于神会惩罚无辜者的观点
• 第六章 笛卡儿的真理之路
◦ 三个梦：智慧产生于对神的恐惧；关键步骤是一个朋友团体、实验和一种数学科学
◦ 笛卡儿批判人文主义科学，因为它只追求或然性真理，但他并不是宗教狂热分子
◦ 他运用了一种至少可以追溯到彼特拉克的人文主义方法，以促进一项不是以人为核心，而是以自然为核心的计划，并试图绕过他那个时代的神学议题
◦ 他似乎相信，彻底的自我反省的结果将是人的多样性的繁荣，因为没有两个人会以类似的方式进行推理
◦ 笛卡儿科学计划的目标是使人掌控和拥有自然，由此延长人的生命，消除贫困，保障安全。因此，他有一个明确的现世目标。他的科学旨在用理论服务于实践，把所有思想和行动都建立在确定性的基础知识。因此，这种想法的目标不是沉思，而是行动和生产，使世界为人类所用。
‣ 在笛卡儿看来，这种科学的关键是确定性；并非知觉的确定性，而是判断的确定性
‣ 对笛卡儿而言，判断就是肯定或否定某种东西是事实，即两个事物属于或不属于彼此
‣ 笛卡儿坚持说，我们只能真正认识本性简单的事物及其混合
‣ 想象是理智与感官之间的纽带，从而使科学成为可能
◦ 他认为，通过把任何可疑的东西都看成虚假的，这种假设能够防止他犯错误；但是，他拥有的神的全能观念又可能导致彻底怀疑
‣ 但是，笛卡儿并不相信神会改变他的法则；神可以违反他业已确定对法则（包括矛盾律），但他不愿这样做
◦ 对于怀疑论有两种传统回答
‣ 奥古斯丁：信仰；虔敬之路
• 但笛卡儿认为，让他受欺骗并不违反神的善；怀疑的来源正是神自己
‣ 无神论
• 但笛卡儿认为，与神可能欺骗我们相比，我们更有可能在世界的本性方面持续被欺骗
◦ 我思故我在：在试图把一切都视为虚假时，他认识到，正在思考这一点的人必定是某种东西
‣ 只有思考它们，才能怀疑它们，但我们思考它们，必定会同时认为它们为真；因此，我们怀疑它们，必定要同时认为它们为真，也就是说，我们永远也不能怀疑它们
‣ 对于笛卡儿来说，判断是意志和理解力这两种不同心灵能力的结合；判断便成了意志的一种决定；思考是意志的一种形式
‣ 笛卡儿所说的自我思考与通常的自我意识相当不同
• 灵魂只不过是一个思想着的东西；因此，我们无论思考任何东西，都必定会同时拥有关于我们灵魂的观念，就如同一个能够思想我们所想到的一切的东西
• 要想认识任何事物，都必须感知到它，将它传递给大脑，并通过意志在想象的屏幕上再现出来；只有将世界再现出来，而不是感知或想象它，世界才真正存在
• 然而，这种再现始终是对于一个永远只是在思考的主体的再现；在任何思想活动中，都必然要设定或意愿主体。于是，一切思想活动都是一种自我思想，或者用后来的话说，一切意识都是自我意识
◦ 人是一个思想着的东西，然而，思想着的东西是一个正在进行再现、构造的东西；因此，笛卡儿意义上的人就其核心而言是一个自我设定、自我奠基的存在；这样一来，人就不再被看成理性的动物，而是被设想成有意志的存在
‣ 与人文主义不同，笛卡儿所说的主体是从历史世界中抽象出来的，它没有人格，没有美德或邪恶，不关心不朽的名声；它不受制于这个世界的有限性，从而可以设想它成为这个世界的绝对的主人；同样，这个主体的意志并不从属于神的意志或与之相冲突
◦ 在笛卡儿看来，怀疑的隐藏的对立面不是信仰或信念，而是确定性；由此，在笛卡儿那里，确定性和自然科学取代了信仰和神学
‣ 怀疑作为意志的一种形式，是获得确定性的手段，是笛卡儿普遍科学的基础
◦ 在笛卡儿看来，怀疑并非终止于怀疑论或苏格拉底和蒙田的疑难智慧，而是终止于一种实用的科学，使人能够掌控自然，改善人的境况；这种新科学的原理乃是个体的自主性，它源于人的意志的自我肯定和自我设定
◦ 笛卡儿的科学的真理性依赖于数学的真理性，而数学的真理性则依赖于全能的欺骗者不存在；因此，问题在于如何证明神不是一个欺骗者
‣ 笛卡儿的存在论论证：实体比偶性具有更多的实在性，无限的存在者比有限的存在者具有更多的实在性；当我审视我自己时，我发现有一种完美性观念，但由于我已经认识到自己是一个可以被欺骗的有限存在者，所以我承认我并不完美，完美性观念不可能来自于我，但这个观念必须来自某个地方，那个地方就是神，神必定是这一观念的原因；因此神存在，且是完美的
‣ 根据笛卡儿的说法，神的观念是我们先天具有的，它得自基本原理；然而，如果神是完美的，那么他永远不会欺骗我们，因为所有欺骗都是由某种缺乏导致的；因此，神不是一个欺骗者
‣ 不仅如此，神还使我相信外部对象的存在，它不是一个欺骗者，那么对象和实在的东西之间必定有一种对应；于是，数学和物理学都必定是可能的
‣ 就这样，神保证了清晰分明的观念的真理性，对神的信仰是科学所必须的
◦ 事实上，笛卡儿对神的理解和他用来证明神存在的存在论论证依赖于一种对无限的新理解
‣ 他认为神是无限的，但也是可理解的；他把神定义成了一个仅仅在量上区别于其他存在者的实体
‣ 在他看来，我们可以像理解一个无限图形那样来理解神。因此，我们并非通过否定或相加而有一种神的观念，而是同时拥有作为一个整体的神的观念；个人对自己的的有限性理解是对神这个无限整体的否定，对我们自身存在的认识就包含神的观念
◦ 神不是有限的，因此无法对他自己有自我意识，因为他的意志永远不会受到阻碍和限制；因此，神无法与所有存在者区分开来；因此，他不可能是欺骗者
‣ 由于是无限的，所以神的意志并不指向任何特定的东西；它就是因果性本身，是自因，是机械论自然的核心机制，是how而不是what；向后看，我们可以说他是命运，向前看，我们可以说他是所有物质运动的源泉
◦ 笛卡儿科学的目标是理解和掌控自然，也就是理解和掌控神
◦ 笛卡儿对神的存在性的证明是对神的无能的证明，或至少是对他与人类事务无关的证明
◦ 笛卡儿暗示，神与人的差异不在于他们的意志，而在于他们的认识
◦ 笛卡儿开启了对人的全能的希望和抱负，从那以后，这种希望已经多次以可怕的形式显现出来
• 第五章 霍布斯的恐惧智慧
◦ 霍布斯认识到，这个世界对我们充满敌意，人的最自然的激情就是恐惧
‣ 我们可以揭露经院学者、人文主义者与宗教改革者的欺骗，从而使我们对横死的恐惧变得可以接受，并力图用理性来减少或消除这种恐惧
◦ 霍布斯认为，我么的目标不应是克服对横死的恐惧，而是要消除作为其来源的暴力
◦ 对霍布斯和笛卡儿而言，对神的恐惧是智慧的开端
◦ 加尔文的预定观念是霍布斯机械论因果观念的基础，培根的实践科学思想也对他产生了影响
◦ 霍布斯与同时期的笛卡儿、伽利略等人都得出结论，我们“认识世界”仅仅是因为对象对我们的感官产生了影响，感官再将这些信号传递到大脑，我们将其解释为外部对象
‣ 霍布斯还认识到，一切事物都是一种位置运动
◦ 《利维坦》试图基于新科学为一种公正持久的新政治秩序奠定基础
◦ 霍布斯的神学立场让人想起他年轻时的加尔文主义，但一些重要方面被他的唯物论所改变
‣ 霍布斯主张，一切事物都是因为神预定的意志而发生的，但这种神的意志在世界中按照纯粹的机械因果性运作
‣ 他试图表明，没有自由意志不意味着人对自己的行为没有责任，人要担责任不是因为选择做了不该欲望的事情，而是因为不该欲望它；人的过失不在于他的选择，而在于他的品性
◦ 笛卡儿的科学只能理解物质的人的过程，而对源于自由意志的行动位置一词，因此只包含一种简略的人类学，而不包括社会科学或政治学
◦ 霍布斯与笛卡儿不同，否认人类有任何特殊地位，与其他存在者并没有什么不同；因此，要想考虑一种科学，通过揭示运动的原因而使人掌控和拥有自然，就必须考虑掌控和拥有他人；于是，霍布斯不得不考虑人类行为的动机以及调控这种行为的手段
‣ 笛卡儿只希望他的新科学能够无限延长人的寿命，但他很少谈这些长寿的人如何可以和平共处
◦ 施特劳斯认为，霍布斯的政治学背后潜伏着马基雅维利，但他从欧几里得和伽利略那里得到的科学外表掩盖了这一点
‣ 他认为，霍布斯的机械论科学实际上并不能解释人的行为，特别是在政治共同体的语境下，因此他的政治学到头来只是一种政治的审慎
◦ 霍布斯没有面对无心灵的物质科学如何解释心灵控制的身体运动的矛盾，因为他设想物质本身也总是有心灵、有意志的，自然物的运动不但是因为受其他物体的影响，还因为神意愿它们这样
‣ 在他的物理学中，他试图分析和理解神的意志是什么
◦ 关于基督教与早期自由主义之间关系的观点
‣ 第一，基督教与自由主义截然断裂（施特劳斯）
‣ 第二，自由主义源于新教对政治世界中神性存在意义的怯魅（韦伯）
‣ 第三，基督教本身与现代世界的发展牵涉颇深，通过宗教与政治的分离，它使得政治领域有可能返魅
‣ 第四，将现代自由主义看成基督教特别是新教的一种形式
‣ 在霍布斯那里尤其明显，以上四种说法都有道理，但很大程度上取决于如何理解基督教
◦ 霍布斯接受了唯名论的基本信条，即神是全能的，只有个体是存在的，语词的含义是纯粹约定的；然而，他试图表明，这些原则与一种物理学、人类学和神学是兼容的，不同于唯名论所发展出来的东西
‣ 霍布斯相信神在拣选人得救时是极为强大和任性的，这一信条他从来没有动摇过
◦ 在霍布斯看来，一切物体都在改变，且实际上只存在一种变化，即因物体彼此之间的碰撞产生的位置运动；可以认为所有活动都源于另一个物体的碰撞，而没有神的介入
◦ 亚里士多德认为偶性不能充当实体，但可以脱离实体而实际存在；霍布斯否认这一点，他认为偶性不能与物体分离，是物体的特征，是刻画它们的特殊类型的内部和外部运动
‣ 因此，结果的原因不在物体本身之中，而在物体的运动中，即在物体的偶性中
◦ 亚里士多德的四因：质料因、形式因、动力因、目的因；霍布斯只承认质料因和动力因，形式因和目的因不存在
◦ 霍布斯的科学不仅旨在理解世界，而且旨在改变世界，给人类力量保护自己，改善人类在尘世的命运
◦ 霍布斯认为假说性知识高于必然为真多知识，我们通过真实的虚构来推理，但推理的目的是使虚构变成真的
‣ 霍布斯发展出来的这种新科学建基于一种把世界理解为符号的本质上唯名论的认识论 ；我们所知道的一切都是通过感觉知道的；所有知识要么是感觉，要么是想象
‣ 但任何幻象都是独一无二的，我们无法把它们都维系在心灵中，因此我们用这些意象进行思考的能力是有限的。对这一问题的解决和科学的基础是使用符号
‣ 语词对理解力有帮助，但可能让我们忘记相似事物的独特性，想象出某个普遍事物；他断言，哲学中的所有错误都是源于过分自由地使用语词，混淆名词的普遍性与事物之间的差异
‣ 对霍布斯而言，认识就是把名称连接成本质上是计算形式的命题，由此认识到事物之间的相似和差异；但一长串的推理需要正确的方法
‣ 与笛卡儿不同，他认为无限是完全不可知的，无限的东西是无法达到和不可理解的
◦ 霍布斯认为，我们所谓的行动不是自由运动，而是激情决定的反应，而激情则由外界物体对我们身体的影响所引起，触发身体的“发条”机制发动我们
‣ 人的幸福源自身体欲望的完善，而最大的欲望就是活着，人类行为的根源是对横死的恐惧
◦ 在霍布斯看来，自由就是不受外部限制地追求我们激情对象
‣ 这是实用的自由，而不是形而上学的自由
‣ 我们注定要拥有的激情决定了我们的身份，要是我们成为我们所是的那些个体，只需能够在没有其他造物阻碍的情况下意愿
‣ 我们的自由程度取决于我们的权力；我们的权力取决于我们的身体力量、支持者数量、外部资源的范围、尤其是推理能力
• 对霍布斯而言，通过正确的理性来生活不是目的而是手段，审慎不是为了缓和激情而是为了增加权力
‣ 霍布斯与伊壁鸠鲁主义不同，伊壁鸠鲁主义最终涉及顺应自然，霍布斯则是掌控自然
‣ 善是使我们愉悦的东西，恶是使我们不悦的东西，善是增强了我们运动的东西，恶是阻碍了我们运动的东西；善是我们权力的增加，恶则是我们权力的减少
• 因此，在霍布斯看来，每个人都是利己的个体；在自然状态下，人与人将不断发生战争
‣ 人类学和物理学是分析性的科学，政治学则是纯粹构造性的，类似于神创造世界所使用的最高技巧；但如果没有物理学和人类学，它仍然只是一种想象中的构造，就像理想国或乌托邦
‣ 霍布斯认为，人类在一起生活不可避免会导致战争状态，只有在一个由绝对主权者所统治的联合体中，这种战争才能结束
‣ 霍布斯认为，对横死的恐惧是普遍存在的；自然法是写在自然界之中的神的法，类似于引力定律或惯性定律
• 因此，勇士和殉道者最终都是非理性的，因为他们不利于人类自我保护的自然目的
‣ 自然法（除了第一条）不是自动实施的，有必要用制裁来维持协议，以使我们能够逃避所有人对所有人的战争
• 最初的惩罚是通过宣誓援引神的愤怒，因为对主的恐惧在引导我们通向智慧方面起了关键作用，只有通过对神的制裁的畏惧，人与人之间立的约才能得到维持
• 霍布斯认为，从长远看来，只有用某种实际权力取代神来强制执行契约，这种解决方案才可能成功，这便是利维坦，一个有朽的神
◦ 需要用利维坦控制那些相信自己比别人更高，从而理应统治别人的人；利维坦被称为傲慢者的国王
◦ 在霍布斯看来，人类本质上是平等的，因为他们都会死
◦ 霍布斯认为这样一个统治者是和平的先决条件；事实上，《布拉格合约》和《威斯特伐利亚合约》的主要目标就是创造这样的主权者并使之合法化
◦ 霍布斯的利维坦是一个象征性的怪兽，不欠臣民任何东西，不与他们立约，唯一的目的就是威吓那些敢于打破契约的人，用横死来威胁他们
‣ 因此，利维坦的存在消除了或至少是最大程度减少了所有层次的竞争，创造了普遍平等的条件，霍布斯声称这是和平共存的必要条件
◦ 对死亡的恐惧不可避免会导致关于来生的问题；利维坦可能受制于声称拥有关于神的意志的特殊知识的神职人员和宗教狂热分子的操控，因此利维坦必须统治教会和国家
◦ 内战源于未能意识到主权者必须决定和强制执行宗教教义，建立公共的善恶标准，以形成法律和政策。主权者必须决定什么东西可以被宣扬
‣ 自我约束是不可能的：《旧约》的教益；亚当和夏娃是不服从和私人判断的根源
‣ 神的诫命无法解决私人判断问题，只有武装起来的君主可以解决，他充当神在尘世的代言人，强行禁止相互冲突的道德判断
‣ 霍布斯认为，所有成功的国家都必须有业已确定的宗教做法，但政治和宗教权威必须掌握在一个主权者手中；这个国家通过建立和强制执行道德法律标准而结束了所有人对所有人的战争
◦ 我们所做的一切都是因为我们在一种实际的意义上被推动这样做；义务不是某种选择出来的东西，而是某种因为不平等的权力关系而被强加的东西；我们有义务仅仅是因为我们被命令
◦ 认为霍布斯没有宗教信仰是历史时代误置，与他本人的做法相矛盾
◦ 霍布斯认为，教会的异教影响和宗教改革会分别导致腐败和内战
◦ 霍布斯的神学是在一种把自然而不是人或神置于优先地位的形而上学框架内发展起来的；他试图让神学适应他对自然的理解
◦ 在霍布斯看来，主权者必须确定什么是《圣经》，如何解释它，以及根据这些如何实践；就这样，霍布斯把所有信仰问题都转化为服从问题，排除了宗教知识的特权来源，并援引理性授权给主权者，使之成为最终的《圣经》诠释者
◦ 霍布斯认为神是物质的；但他同时认为我们对物质的没有直接经验，只有通过推理才能。 知道
◦ 霍布斯认为三位一体观点是柏拉图主义败坏教父基督教所导致的结果
◦ 霍布斯主张，创世之后，神便根据一种严格的机械必然性，只通过次级原因起作用；可以把神的意志理解为推动和联系万事万物的一连串次级原因或机械原因
◦ 与加尔文主义一致，与阿明尼乌主义相反，霍布斯认为所有人类行动的每一个细节都被神所预知和预先意愿；根据这种学说，人没有意志，仅仅由神操纵
‣ 在霍布斯看来，除了创造自然法则，神既不能也不愿做任何事情来帮助我们面对死亡，所以宗教不可能平息我们今生的恐惧
◦ 霍布斯反对永恒惩罚的地狱之火，他认为许多激进教派都用对地狱之火的恐惧来使人反对国家，通过消除这种恐惧，他希望能够加强主权者的权威
◦ 霍布斯认为灵魂不朽是异教的错误观念
◦ 霍布斯的神更多是令人惧怕而不是让人爱。这显见于霍布斯的主张，即对神的爱最好的表现是服从他的律法。这个神设定了善恶标准，但这些标准是任意的。他统治自然，但他没有赋予自然以确定的形式或目的。他与人的生活相距遥远，因此人的幸福不依赖于神，而是依赖于我们的智慧
• 第八章 启蒙的矛盾与现代性的危机
◦ 笛卡儿的自然之光有别于阿奎纳归于人的理性的自然之光
‣ 启蒙正是来源于这种新的自然之光概念，或者后来所谓的理性的增长和传播
‣ 18世纪的思想家相信，这将带来普遍自由、共同繁荣和永久和平
◦ 启蒙运动的进步观念牢牢抓住了欧洲思想
◦ 但理性本身似乎不可避免地陷入困境和矛盾中。那些困境，或康德所谓的二律背反，预示着普遍数学的现代方案可能遭到破坏，使人迷失在休谟怀疑论的深渊之中
‣ 康德认为，二律背反只是表面上的而非真实的矛盾，它们源于试图通过只处理有限事物的理智来把握无限；我们必须抵制诱惑，不用理性寻求无限
‣ 纯粹理性与实践理性
‣ 理性的表面矛盾并非源于存在的矛盾性质或理性的不足，而是源于理性的误用
‣ 康德相信，通过为自由与科学的和解提供哲学基础，先验唯心论将能够挽救现代方案，从而使启蒙和人类进步的持续发展成为可能
‣ 但康德没有解释两种理性如何统一在自我意识的先验统一性中
◦ 现代性在最宽泛的意义上是回答由唯名论革命所引发的基本问题的一系列尝试
‣ 人文主义：神人同形同性论
‣ 宗教改革：从神学解释任何自然
‣ 现代形而上学：用自然主义的方式重新解释人和神
◦ 笛卡儿与霍布斯都同意，自然是一个机械过程
‣ 但对笛卡儿而言，人是一个机械的东西，同时人的自我或灵魂却独立于这个领域和它的法则，是一个思想着的东西；而对霍布斯而言，人和所有其他受造物一样，仅仅是运动的物质
‣ 笛卡儿把他的二元论重新置于实体本身之中，用它来抵制霍布斯一元论的唯物论
‣ 对笛卡儿来说，存在着一种与想象相分离的纯思想，我们的这种纯思想的能力其实是与神共有的东西；他把人的无限意志等同于神的意志
‣ 而对霍布斯来说，我们不可能有关于非物质的东西的观念
‣ 笛卡儿倾向于一个更加理性的神，霍布斯则强调神的绝对能力和人的无足轻重
◦ 路德与伊拉斯谟、笛卡儿与霍布斯的争论都反映了现代性在其中展开的形而上学遗产的固有矛盾
◦ 赋予自然以存在者层次上的优先性，使注意力偏离了人或神的优越性问题，但并没有消除它；它只是在科学所阐明的自然主义世界观中掩盖了这个问题
‣ 但这个问题无法长期掩盖；正是这个问题在18世纪末以强大的力量再度出现，把启蒙运动带向终结
◦ 在一种一致的特殊形而上学中如何来解释三个传统存在领域之间的关系，这个问题在现代性中是通过把神排除出去而得到“解决”的
‣ 结果，认知不再被视为形而上学，而是被重新理解为一种仅由物理学和人类学构成的普遍科学
‣ 神学不再被视为一种知识，而是变成了对信仰的表达或解释，它更接近于修辞或诗歌，而不是科学
◦ 认为现代化造就世俗化，这种观点是众多19世纪末、20世纪初思想家的产物
‣ 这种看法基于这样一种观念，即现代化造就了启蒙，启蒙揭示了真理，而真理就是没有神
◦ 对宗教与神学的表面拒斥或它们的消失其实掩盖了，神学的议题和事务一直与现代关联在一起
◦ 不是尼采所宣称的久已存在的神死了，也不是海德格尔所说的隐匿的神的永远退隐，而是神的属性逐渐转移到了人（一种无限的人的意志）、自然界（普遍的机械因果性）、社会力量（公意、看不见的手）和历史（进步的观念、辩证的发展、理性的狡计）之上
◦ 在现代性的进程中，实际发生的并不是神的简单清除或消失，而是将他的属性、本质力量和能力转移到其他东西或存在领域中
‣ 因此，所谓的怯魅过程也是一个返魅过程，在这个过程之中并通过它，人和自然都被赋予了以前被归于神的若干属性或能力；启蒙运动对宗教的敌视并未阻止，甚至方便了这种转移
◦ 现代环保运动从一种人类中心主义的、功利主义的辩护转到了一种对自然界的独立价值的泛神论解释
◦ 现代性设想它创造了自身，这种世俗的伯拉纠主义并没有意识到或记得它自神的起源
‣ 启蒙将人视为准神圣的，这样一种看法之所以可能，仅仅是因为把迄今为止所认为的神的属性转移给了人
‣ 因此，启蒙对人的个性的颂扬实际上是一种激进的伯拉纠主义
‣ 例：自然体现理性意志、“看不见的手”、人类在历史中走向完善......
◦ 这种把神的属性转移到其他存在领域并非没有危险。它发展到一个极端便会导致这样一种看法，认为人是像神一样的超人，只要运用意志就可以实现理想世界
‣ 启蒙思想家从这样一种普罗米修斯式的角度来看世界，认为对其庞大计划的任何反抗都是非理性的或恶意的；面对这样的反抗，他们都愿意使用越来越多的武力来达到他们所认为的合理目的
◦ 而在另一个极端，把自然理解成一种准全能的力量往往以一种宿命论看法而告终，即把人仅仅看成提线木偶或机器
◦ 启蒙运动的一条思想线索相信人是神，另一条线索则把人视为野兽
‣ 要想确证其中的任何一条命题，就必须确证另一条命题，而它们是相互矛盾的
◦ 启蒙运动最后走入这条死胡同是不足为奇的。从一开始，它就试图回避一个问题，即在一个由全能的神的意志所预先决定的世界中，人的意志所自由的还是束缚的
◦ 人如果是自然的存在，就不可能是自由的；如果是自由的，就不可能是自然的存在；因此，人要么只是运动中的物质，要么是神
◦ 恐怖统治是第一个现代例子，显示了把神的属性赋予人所带来的危险
◦ 可能的解决方案
‣ 德国浪漫主义者、后康德唯心论者等：一切事物都可以解释为一种自由运作的意志的产物，将自然重新理解成精神的运动，用激情或意志取代理性，用艺术取代数学，用民族习俗取代普遍权利，用魅力超凡的领袖取代官僚国家；浪漫主义的民族主义以及后来的法西斯主义和纳粹主义正是这一发展的后果
‣ 自然科学家：物质原因的无穷序列，把物质运动视为与自然力相互作用的结果；功利主义、行为主义
‣ 历史主义者：前两种思想的相互作用
◦ 启蒙运动将神从三个存在者的混合体中清除了，后启蒙思想试图以不同方式表明，余下的两个存在者领域之间也不存在区分，也就是说，哲学迄今为止所设想的那些明确而独特的存在领域并不存在
◦ 进步历史观是现代所固有的，是现代性自我理解的本质要素
‣ 历史也是一种道德律令的策源地，它迫使所有理解这种律令的人竭尽全力加快历史进程，实现完全理性的、世俗化的新世界，一个尘世的天堂
◦ 黑格尔相信历史是进步的，将随着理性的规则而终结；但在他看来，追求绝对自由只可能导致灾难
‣ 他所描述的历史过程最终以认识到神、人、自然这三个传统特殊形而上学领域在存在论上是相同的而告终，尽管它们在存在者层次上彼此保持分离
‣ 他认为历史即将结束，要想产生所有可能的人类秩序中最好的秩序，无需进行进一步的革命努力
◦ 1848年后，黑格尔的较为保守的追随者日益从自由事业转向浪漫民族主义，更为激进的追随者则走向民粹主义或虚无主义、无政府主义以及革命的社会主义或共产主义
‣ 他们主张，历史是一个目的论过程，最终只能以实现全人类的绝对自由而告终；他们相信，这样一种目标是不可避免的，追求这种解放是一种道德律令
‣ 这样一种普遍自由和繁荣只有在完全掌控自然的情况下才能达到；有必要通过革命性地推翻现有的社会政治秩序来解放人类的生产力，取消对技术生产力的人为限制，消除所有贫困
◦ 20世纪的一系列灾难质疑了进步的或正面的历史观；在这些令人不安的时代，把历史看成人的自由意志之产物的占据主导地位的伯拉纠主义历史观，逐渐让位于一种更具摩尼教色彩的历史变化观，它把个人仅仅看成机器的齿轮，或是一种冷酷无情的因果过程的环节
• 尾声
◦ 伊斯兰教没有人的堕落的观念，因此没有救赎的需要，也没有道成肉身教义；伊斯兰教的基础不是神与人的存在论关联，而是他们的绝对差异，有限的人必须服从无限的神
◦ 尽管道成肉身的观念是基督教传统内部紧张和冲突的持久来源，但它开创了一种人文主义的可能性，把准神圣的地位赋予了人
◦ 现代性不仅与伊斯兰教存在论和神学的承诺不一致，而且也与伊斯兰社会的许多传统社会习俗和惯例不一致
◦ 伊斯兰教曾经对科学很友好，但激进的伊斯兰教已经普遍不愿接受现代人文主义和个体主义，它们认为这些东西是偶像崇拜或至少近乎于偶像崇拜
◦ 西方世界对伊斯兰教的误解因为我们对自己的误解而变得复杂化了，特别是因为我们对自己的自由主义的神学起源一无所知。我们不理解过去的基督教如何塑造了处于自由主义核心的个体主义和人文主义，所以我们也不理解，激进的伊斯兰教世界为什么会把我们的自由世界看成不虔敬和不道德的。我们同样不理解，我们的自由制度为什么不适合伊斯兰教对世界正确秩序的看法