孟子的性善论认为，人天生有“四心”，而“四心”是善的，但是并没有明确说明：为什么同为天性，只有“四心”是善的，而人性中禽兽的本性不是善的。本文将通过分析孟子的性善论和荀子的性恶论，指出荀子的性恶论继承并尝试回答了性善论的这一遗留问题。

孟子的性善论认为：

1.人天生就有“四心”，就像人天生有四肢一样——“由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也……人之有是四端也，猶其有四體也。”

2.人之为人而异于禽兽，不仅是因为人天生就有四心，而且因为人能“放其良心”，保存、扩充四心。君子或圣人就能做到保持、扩充四心，因而只有君子或圣人才真正异于禽兽——“君子所以異於人者，以其存心也”。

3.“生之谓性”，天生而然的就是性。饮食男女之欲也属于性——“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也”。也就是说，一方面人有生理本性，另一方面人有天生的、异于禽兽的道德属性。

4.对善的追求是一种欲望——“可欲之谓善”。

然而，既然四心是某种天生就有的本性，那么四心为什么是善的？四心是某种人天生就有的本性，但是诸如食欲的其它欲望也是人天生就有的，为什么只有四心是善的？如果说是因为四心作为人性是人之所以异于禽兽的本性，那么，孟子似乎并没有证明这种“异”不是一种量上的“异”。孟子并没有证明说，这种和禽兽的本性的区别不是人类多了一些欲望（这些欲望使人们趋向作出仁义礼智四行为，就如同食欲使动物趋向进食）。在孟子看来，“可欲之谓善。”君子出于人性的对善的欲望能够压倒出于禽兽本性的欲望——“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”由此看来，人之异于禽兽，是因为人能够扩充四心，而扩充四心，就意味着在一些情况下，如果其它天生的欲望与对善的欲望冲突，就要将对善的欲望作为压倒其它天生欲望的欲望，做到能够“舍生取义”。所以，与其说人与禽兽的区别在于人拥有四心，不如说，人能够将某些天生的本性的要求（人性的要求，即四心的要求）放在另一些天生的本性（禽兽的本性）要求之上，这也正对应了孟子认为人之为人不仅在于有四心，而且在于能扩充四心。而善，就是这部分压倒性的、出于人性（而非兽性）的欲望所指向的东西，至于这些欲望为什么应当是压倒性的，他并没有做出实质性的解释，只是认为仁义礼智四心本善，并且人性只有人有而禽兽没有。

通过这种解读可以看出孟子的性善论和荀子的性恶论远非对立，二者甚至高度一致。荀子的性恶论认为：

1.善就是“正理平治”，恶就是“偏险悖乱”——“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”。

2.天生而然的就是性——“生之所以然者谓之性”。

3.人的天性天生趋于混乱无序，顺应人性就会导致争夺、暴力等等——“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，所以人是性恶的，善则是后天形成的——“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

4.先王由于厌恶乱、资源稀缺、人生而有欲，推行教化，使人们遵循礼义法度，从而正理平治——“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之”。

先王推行教化以追求善出于对无序状态的厌恶，并且是为了“养欲”。也就是说，先王对善的追求也是出于一些欲望对于另一些欲望的压倒——对有序的需要和对无序的厌恶压倒人的趋于混乱无序的本性，有序分配匮乏的资源来“养欲”对个人无限制地满足欲望的压倒。荀子并没有解释清楚，先王的这种对有序（善）的追求是否属于人的向恶的本性？或者承认，这种对有序的追求源于人的本性，那么就成了性善论；或者承认，这种对有序的追求，其实不过是人的向恶的本性的变形——先王对所谓教化的追求，仍然不过是为了满足一己私欲，只不过这种私欲的满足不再会导致混乱。无论是两者中的哪一个，都可以确定的是，不管是孟子的性善论还是荀子的性恶论，都承认，善意味着人的本性中的一些欲望压倒另一些欲望。然而性善说并没有解释，同样出于天生的东西，为什么一些欲望应当是压倒性的，然而性恶说能够提供解释——人都有本性，而在外部环境的影响下，人们不得不形成某种秩序（因而导致了一些欲望对另一些欲望的压制）来实现本性中的欲望。在荀子对为什么先王推行教化的解释中就体现了这一点。由于资源的匮乏，先王不得不推行教化来“养欲”。

荀子的性恶论是对孟子的性善论的继承。如果把先王通过“知”与推行教化从而追求善的原因理解为人的天性的话，就仍然没有办法解决性善论的导致的问题，即为什么同样是人的天性，对于“善”的欲望应当压倒其它欲望，为什么“四心本善”。荀子的性恶论则继承了性善论的这一遗留问题，提出解答——因为资源的匮乏，人们发挥本性、追求欲望的满足不得不借助这种一部分欲望压倒一部分欲望的方式——在孟子看来趋于向善的本性和荀子的趋于向恶的本性是一回事，都是追求发挥自身的本性（在孟子那里就是尚待扩充的四心，在荀子那里就是人无限扩充的、会导致混乱无序的欲望），而这种对自身的发挥由于外部环境的限制，又被迫成为有限的发挥，通过一部分欲望对另一部分欲望的压倒来发挥。所以说，恶人之为恶人，并不是因为人的本性中有某些欲望是恶的，或者人的一些本性天然地应当受到抑制，而恶人没有抑制这一部分本性，而是说，恶人对本性的发挥会阻碍“先王”对于本性的发挥。

所以，无论是性善还是性恶，都来自于人的本性的发挥，对本性的压制被用来服务于本性的发挥。我们有善和恶的区分，只是因为外部环境的限制，一部分的欲望必须压倒另一部分的欲望、成为主导性的欲望。因此与其说人性本善或者人性向恶，与其说善和恶是某种关乎人性的性质，不如说，人性正是在外在的环境中构成的、善恶正是在外在环境中被构成的——恶人和先王由于资源的缺乏进行的以充分发挥自身本性的斗争规定了善恶，胜利者——“先王”推行一整套教化、制度以井然有序地巩固战果——一开始因为资源的匮乏这种自然环境导致人类全体的本性不能得到充分发挥，于是“先王”们通过对恶人的斗争的胜利，得以推行教化、建立起社会秩序，将自己的欲望、自己的本性发挥的需要作为人类全体的主导性的需要、欲望；而这种由于本性的实现的需求是无限的，这种秩序就成为了“先王”们阻止百姓寻求发挥本性的工具。“正理平治”并不单纯是人本性之外的外在的社会的和谐稳定，而且是在资源匮乏这一人与自然的矛盾的推动下，人的内在本性发挥的必然要求。

总而言之，荀子的性恶论继承了孟子的性善论，并且解决了孟子的性善论遗留的问题。