柏拉图对话《斐多篇》的主题是灵魂不朽，我主要参考了吴飞老师的论文，《斐多》中的存在与生命。《斐多篇》讨论的灵魂上升问题是柏拉图对话录的惯有主题，保罗·弗利兰德区分了柏拉图对话中朝向善之样式的三种途径：一为《理想国》中走出洞穴逐渐见到阳光的途径；二为《会饮》和《菲德鲁斯》中爱者朝向永恒之美的途径；三为《斐多》中灵魂与身体分离的途径，他分别概括为：知识之路，爱欲之路和死亡之路。不过这三条路都是采用的比喻。于《斐多篇》而言，苏格拉底是作为自己所追求的理念的见证人，他将在赴死的这一天踏上回归永恒的死亡之路。

内容梳理：《斐多篇》开始于艾克格拉底与斐多的谈话，艾克格拉底想知道苏格拉底在狱中服毒那一天的情况，于是亲自在场的斐多回忆了当天的所见所闻。随后，参与灵魂话题讨论的主要是三个人，苏格拉底和毕达哥拉斯学派的两位哲人格贝、辛弥亚。《斐多》中隐含了“存在”的三个层次:物理性存在、生命性存在、哲学性存在。两位哲人都同意物理性的存在是不可取的，就像埃及把尸体裹成木乃伊，能长时间保存，这样的存在并不是不朽的。

要知道，当一个人死了，他的可见部分，即身体，留在可见之处，我们称为尸体，就会遭受毁坏、分解和风化，不会直接遭受这些，而是保持相当一段时间，如果身体处在好的状况，又死在一个合适的季节，甚至会保持相当长的时间。如果身体萎缩了，但涂上香料，就像埃及人做的那样，就会在不可计数的时间里保持完整。身体的一些部分，像骨头、筋腱之类，简直可以说是不会坏。是不是?(80c2-d2)

但他们停留在对存在的生命性理解上，难以达到哲学性存在，即苏格拉底的“本身存在”、“理念”。

60d-64b

一开始苏格拉底就高谈阔论，认为真正献身哲学的人所学的无非是赴死和死亡，他让辛弥亚给一位哲人欧维诺传话，让他尽快地跟随苏格拉底（赴死），因为对哲学感兴趣的人都会照办的。这让格贝就有点受不了，他追问苏格拉底为什么自杀是不容许的，既然学习哲学最终都是赴死，那么能不能提前这一进程自行了断呢？毕竟从灵魂可能的存在状态来看，死亡是优于活着的。苏格拉底的回应体现了他的虔诚，他认为神灵是人的守护者，而人是神灵的所有物，人生尽管如在狱中，却不能脱离神的诫命而越狱潜逃。苏格拉底相信死亡能带他前往智慧善良的神灵那里，前往优于现世人的王者那里，故而临死了却不忧伤。

64c-69e

苏格拉底进一步解释哲学家在什么意义下值得去赴死。辛弥亚经由苏格拉底的引导而同意，真正的哲学家是不关注肉体，把注意力尽量放在形体之外，一心专注灵魂的。这里可以看出三位哲学家对物理性存在的否定。肉体是对哲人关注灵魂的一种障碍，人类最精巧的感官，视觉和听觉都没有一点真理性，常常带来欺骗，其余的感官更不如这两种。死亡是灵魂脱离肉体而单独存在的状态，因此单用灵魂观照不变的对象本身（即理念）只有死后才能获得，生前根本不行。爱智慧的人在死前就会训练自己保持在接近死亡的状态中，所以到了临死时根本不会惊慌失措悲痛欲绝。最后，苏格拉底结合自身现实，认为自己的一生就是不遗余力、千方百计力求置身于哲人之列，所以他临死前的态度，是对死后灵魂不朽最好的申辩，这种申辩说服陪同他的人，胜于说服审判他的雅典法官们。

70a-73c

此处苏格拉底论证了生和死作为对立面，是彼此相互产生的，生生灭灭处于一种循环状态，因此死者的灵魂存在于某处，还可以从那里回到活。苏格拉底还反驳了由对立面转到另一对立面的线性状态，认为这种情况下到最后一切事物都成了一样的，达到统一状态，就根本停止产生了，72b这点他用睡眠和醒来这对立面作为补充的例证，如果入睡的过程存在，而醒来过程不存在，那么整个世界都会倒向同样的睡眠状态。格贝认为这种循环的状态补充了回忆说的论证，并且完美融通“灵魂不灭”的说法：灵魂在投生为人类之前必定存在于某处，如此活着的人才能去回忆。

73d-77a

苏格拉底进一步用知识即回忆论证人在出生之前已有知识，不是一般的知识，而是“美本身”“善本身”“正义本身”“虔敬本身”这样的“理念”。比如说两块木头相等，我们从两块木头中得到了关于“相等”的看法，但是“相等”却不是从木头那里来的，我们可以通过感官确认两块木头是“相等”的，但“相等”这种知识却先于一种感觉的获得。通过“相等”这种知识，我们甚至可以在没有直接获得感觉而回想到一个已经忘了的东西76a。进一步说，“相等”是我们出生以前就有的知识，即“理念”。

而灵魂也是人出生之前就有的，是一种永恒不变的存在，接近于美、善、正义等理念。所以理念可以一直存在于我们的灵魂之内，都是不朽的。

77b-84e

格贝和辛弥亚都同意，人的灵魂存在于人出生之前，但不太同意灵魂在人死后还存在。格贝就提到人会有一种普遍的恐惧，害怕人死魂散。他认为灵魂是产生出来的，就像生命之气会被大风吹走，随着身体的死亡而消散。

苏格拉底区分了不同种类事物的自然命运，以此说明灵魂高于肉体，并且灵魂应该主宰肉体。那种组合而成的、和复合自然容易解体，而始终如一、毫无变化的就不容易解体，这些不易解体的就有灵魂和理念。身体是复合的看得见的容易解体，灵魂是永远如一的不可看见不会解体。倘若灵魂使用身体来察知、就把身体拉到变动不居的事物上去了，于是不由自主，由于接触这类事物而颠倒错乱、头晕脑胀。

肉体消亡时，灵魂如果还对肉体有着欲望，就会重新囚禁在一个身体中间，按照以前生活的实际情况被囚禁在某种形态之中，比如贪图饮食的人会化身为驴和诸如此类的牲口，选择了不义、抢窃的人会化身豺狼、鹰隼。依据本性和习惯而非哲学和理性成为幸福的人会化身社会性、温顺的物种如蜜蜂、蚂蚁，或者再度化身为人，成为公民们的祖先。哲学有解放作用（解放灵魂受肉体的奴隶，让灵魂主导肉体）和净化作用（净化肉体感官的痛楚，因为肉体感官的痛楚不是真是的，用原文的比喻，每一种快乐或痛苦都好像一根铆钉，把灵魂铆钉在身体上使灵魂形体化，以为身体说真实的东西就是真实的），可以为死后灵魂不朽作准备。

但是，哲人（爱智者）并不首先指望从哲学中得到解放，然后再让快乐和痛苦席卷而来，重新应对，他引用了被贝内贝洛白天织布晚上拆的故事，说明哲人在凡间的沉思生活是一如既往的，因而相信自己死后能达到一个与自己的本性类似的场所。所以格贝和辛弥亚所担心的说法，灵魂仅仅是生命之气就不存在了。

从这里我们可以看出，苏格拉底和这两位毕达哥拉斯学派的哲人其分歧在于理念论的认同上，毕达哥拉斯学派的格贝和辛弥亚虽然与苏格拉底很熟悉，但他们也并不了解理念的概念，不能从永恒不变的角度来理解存在，更不容易把它用到对灵魂的理解上。对于他们而言，由物理性存在上升到生命性的存在，已经是一种提升了，但再上升到永恒存在这个层面，就有了极大的困难。

85a-88e

辛弥亚对苏格拉底的说法提出反驳，从生命性存在质疑哲学性存在。他以琴和琴声来比喻，将灵魂理解为琴声的和谐。他接受了灵魂是一种不可见的存在的说法，但仍然没有接受理念论，而认为这种不可见的灵魂就如同琴声一样，固然是一种存在，甚至是美好的、神圣的存在，却必须依托于琴的物质架构。有琴在，琴声就存在，琴坏了，琴声也就不存在了。同样，灵魂虽然存在且神圣，但必须依赖于身体，身体毁坏了，灵魂也就不可能存在。

格贝则接受了灵魂是比身体更高、存在时间更长的说法，却同样没有接受理念论，因而，他认为存在时间更长并不意味着不朽。他以老织工作比喻，说一个老织工一生可以穿坏很多件衣服，因为他存在的时间肯定比衣服长，但他终究会死，最终死时穿着的那件衣服，会比他存在的时间长。因而身体与灵魂的关系也是如此，灵魂可能比身体活得长，甚至，如果接受转世说，灵魂可能在很多身体之中转世，因而活得比很多身体都长，但最后还是要死的，那么，它最后所在的那个身体，反而不比灵魂短寿了。

格贝以老织工与衣服之间的关系来类比灵魂与身体的关系，并反过来批评辛弥亚未能理解灵魂高于身体，因为在辛弥亚的理解中灵魂仍然要依赖于身体。而格贝所理解的高于身体，不仅要完全独立于身体，而且还要主宰身体而不是为身体所主宰，一个织工和他的衣服是符合这个关系的，织工制造了衣服，穿上衣服，而且一定比衣服的存在层次高很多，但仍然不是永恒的。那么，格贝理解的灵魂超越于身体之上，则是比身体更长久的生命性存在，可以持续很久，但无论持续多久，似乎总有终结，而不能真正不朽。这种理解已经比辛弥亚更接近于理念论了，因为苏格拉底自己也没有说，灵魂就等同于理念，而只是说灵魂能够认识理念，因而非常接近理念而已。

二人都没有完整接受苏格拉底的理念论，而是各自接受了苏格拉底灵魂说中的一部分，辛弥亚接受的是不可见的存在，格贝接受的是灵魂是高于身体的存在。二者其实都是对生命性存在的理解。

89a-91b

艾克格拉底打断斐多的回忆，认为苏格拉底无法应对格贝和辛弥亚的质疑，斐多则说，苏格拉底的回答使他更加钦佩苏格拉底了，因为苏格拉底让他不要厌恶论证。

91c-94e

继续苏格拉底和辛弥亚、格贝的对话。苏格拉底批判辛弥亚“灵魂即和谐”的说法，认为如果灵魂是和谐的，就不会发出一个音与它其他组成部分的紧张、松弛、震动等情况不一致，只会服从它们绝不会领导它们。如此解释灵魂，便不能说明灵魂的高贵和聪明在于驾驭肉体的偏好。

95a-99c

苏格拉底以阿那克萨格拉为例对生命性存在的批判。苏格拉底说，他年轻时追随自然哲学家，关心生长、毁灭、存在这三个大问题———这也正是整篇对话关注的主题。他描述自己的第一个阶段，虽然其中有些说法晦暗不明，但大致讲来，是一种物理式的解释，即，以第一个层面的物理性存在解释一切，如冷热的压缩导致生命，人的思考是由血、气、火之类的物质构成的，以及感官、技艺、判断、知识等均归因于某种物理原因。等到他接触了阿那克萨戈拉的学说，心智是万物的原因，其实是进入到了第二个层次，生命性的或是精神性的存在。因而，万物的存在与生灭不再是物理原因机械组合的产物，而是由心智安排的。但苏格拉底并不满足于这个层次，他真正关心的是善好，具有非常强烈的目的论，他不仅希望了解心智对万物的安排，而且要这种安排是最好的。

“在我看来，他很有可能说，苏格拉底做所有的事都是用心智做的，然后为了说出我做每件事的原因，就说首先，我现在坐在这儿的原因就是，我的身体由骨骼和筋腱组成，骨骼坚硬，由关节彼此相联，筋腱可紧可松，为皮肉所包，并与皮肉一起牵连骨骼。骨骼在其位置上运动，筋腱放松收紧，使我现在这样曲腿而坐。他也会同样解释我们彼此之间的交谈，声音，空气，听觉，以及数不清的其他原因，而忘记说真正的原因，即，雅典人认为判我罪更好，我也认为坐在这儿更好，留下来遵从他们定下的惩罚更正义些。”(98d6-e5)

99d-117e

从放弃直观“是者”（这被称作“此好的航行”，出自荷马《奥德赛》第十卷的典故，无风之时，不能扬帆远洋，就只好划桨而行。苏格拉底无法直接通过哲学的思考达到至善，就只能采取一个次好的办法。）开始，苏格拉底描述了达到哲学性存在，以致灵魂不朽的方法，就是他所说的“设定”。

次好的办法：

“我害怕我要是用眼睛或别的任何一种感官直视事物，会完全毁掉我的灵魂。所以我认为要求助于言(logos)，通过言来寻求真理。但也许我的比方不太恰当，因为我不认为在言中研究存在比在事中研究更像在影像中研究。我是这样做的:每一次我都设定一种言，我认为是最强的言，然后在我看来与它符合的，我就当作是真的，不论研究的是原因还是所有别的问题，如果不符合，就不是真的。”(99e1-100a7)

“因而我不再理解或接受他们所说的其他的真正原因。如果有人告诉我，某物是美的，是因为它有亮丽的色彩或者形体，或别的诸如此类的东西，我根本不会理睬，因为我认为这很混乱，我只持一种简单、直接，也许愚蠢的方式:使得某物美的只有一个原因，即美本真的临在和分有，不论你叫它什么。”(100c9-d9)

这里批评的并不是最好的航行，而是由下向上上升的思路，也正是格贝和辛弥亚习惯的思路。柏拉图的理念论，是由上向下的思路，即先行设定最高的理念(不论柏拉图是否达到了这一理念，他相信有这样的最高理念)，然后将具体事物与之对比。

所以，无论《斐多》《会饮》《理想国》还是《蒂迈欧》，柏拉图都强调，理念只是设定的，而非自然上升（格贝和辛弥亚认为可以从生命性存在自然上升至哲学性存在），并且这种上升是跳跃的上升，如洞喻中走出洞穴的人，挣脱束缚转过身来就是一个跳跃的动作。

于此，我认为，克尔凯郭尔的评论是有道理的，苏格拉底对他所信奉的理念所激情论证的一生便是对他灵魂不朽的证明（克尔凯郭尔的“假如”即柏拉图的“设定”）：

“如果有一个研究者客观地探求不朽，而另一个则把对无限的激情压在无知之上；那么，哪一边是真理，哪一边拥有更大的确定性呢？一个一劳永逸地步入了一种永无终结的逐渐接近的进程，因为不朽的确定性恰恰在于主体性之中；另一个是不死的，因此他恰恰用与不确定性斗争的方式抗争着。让我们来看看苏格拉底。如今所有人都想涉足证明，有的证据多些，有的少些。但是苏格拉底呢，他客观地提出他的问题，他的提问是在制造麻烦——假如存在着不朽的话。那么，与那些拿出了三个证明的现代思想家当中的一个相比，他就是一名怀疑者吗？绝对不是。他把自己的整个生命都压在了这个“假如”之上，他敢于去死，而且他怀着无限的激情安排自己的生活，以使之能够被接受——假如存在着不朽的话。还有更好的关于灵魂不朽的证明吗？”——《最后的非科学的附言》p163

其中激情passion同时还有耶稣受难Passion的意味在里面，用passion解释一个人生存的挣扎，是说明他身上的神性，是他被神（理念）所打动、甚至占用，不由自主、被迫做出某些决定。

118a “格黎东，我们还欠阿斯格雷彪一只公鸡。别忘了一定要还了这个愿。”

阿斯格雷彪是古希腊传说中的医药神，在雅典，通常大病初愈的人要献给医神一只公鸡以示感谢。也就是说，苏格拉底灵魂脱离肉体的过程，最终使得肉体得到治愈，即便肉体成为尸体，过不了多久就会风化、腐朽，但这恰恰是肉体的使命所在，使得灵魂可以去往更好的世界。