《“时代划分论”的近况》

叙述既往和现在的时代划分背后的史学方法。强调时代划分时放弃客观时间，以各种层面的相对视角；全球化之下各文明体作为半开放系统的交织中在共同冲击下的变奏，各个既有系统的交锋；进步主义、结果论、“发展”模式、欧洲中心论、相对主义潜藏的危险。

《发展还是波动？》

对“近世”“近代”词汇的考察，“近世”背后的两种倾向：1）寻找与西欧近代类同之物；2）西风之下于传统中寻找新可能。近代更强的进步主义与官方经典化使其广泛使用。李鼎声开1840鸦片战争近代起点的论述。日本学界一贯使用的近世论背后问题。 一种可能的更宏观的以“波动”的方式来审视历史，大潮袭来时各个地域所做出的反应。以结果论之自然西欧胜之，但西欧答案的胜利是一种偶然，放弃后见者的态度，看各种答案内蕴的与政治、经济文化等相关的合理性，同时在比较中确定个性。

《风俗与历史观》

以风俗为介入点考察历史状况。“风俗含义”：1）强调风俗的多样性同时以“移风易俗”使得风俗纳入治理；2）既是具体行为，更是文化精神特质；3）风俗在个体与群体之间。顾炎武以“风俗”论述中国历史的史学观念：1）历史没有确定方向，从历史中寻找教训， 《风俗与历史观》——以促进今日实践；2)历史人物的评价标准在于对风俗的影响；3)风俗是比法制、王朝更深层的历史文化脉络。风俗与今日历史学：1)“风俗”概念的流行与知识人对社会秩序的不安互为表里；2)结构与个人之争下，“风”“脉”的关系系统的价值；3)对思想的精华和糟粕之分仍是进步主义视角，在全局观下顾炎武、王夫之的风俗观的糟粕处所探讨的是“如何不陷入禽兽世界”。

《名片的效用》

名片在明清时期扮演一种社会交往许可申请的角色，人们借助名片来建立拓展社会交往关系，而明末时期名片形制上的奢华、自称上的夸张，其背后是整个明末时期社会变动过程中社会交往的扩大中人们的不安感，人们拼尽全力用各种方式将各种关系加以利用， 但这种利用并没有导向个人自立与城市市民，而是强化了血缘关系和以士绅群体为核心的阶层联系。随着清朝社会的稳定，名片形制简朴、自称平实也成为主流。中国名片对日本的影响主要表现在贺年片之中，而贺年片从一地风俗到风靡全国由邮政系统促成。 在不同社会之中皆有类似于名片性质的物品或仪式，作为社会风俗的这些物品与仪式自然地反映出当时社会的状况与人心的状态，由小及大，由物及人。

《“老爷”和“相公”》

以“老爷”和“相公”两个词汇在明清时期的流变来考察当时的阶层状况，随笔和各类文学作品为主要研究材料。“老爷”和“相公”二词都经历了指称的泛化，由开始时特指某些人到泛指群体，但无论如何泛化在根本上都没有脱离官僚士绅这一层级继而向下。引人注意的是在这一流变的过程中，两个词汇不仅关乎被称呼者的身份地位，更关乎称呼者对二者关系的认同与接受，在这些琐碎的言语中，社会阶层的秩序得到表现和强化。

《“中国”的抬头》

自汉朝逐渐建立并严格起来的抬头制度在明末出现了一个异常，一般不会“抬头”书写的中国被“抬头”书写，引出两个问题：1）为什么一般中国不抬头？2）为什么明末开始出现中国的抬头？不抬头的原因在于1）中国并非国名，中国作为国名是近代产物；2）中国在传统上与“夷狄”相对，指代王朝统治的地域，是被统治的对象。明末中国抬头的原因何在呢？将中国抬头的文书集中在外交与对外战争的领域，可以认为二者分别指涉朝贡关系和对外抗争。二者对“中国”的抬头在根本上都是一种确定范围的努力，朝贡关系中已经无力如同之前一样染指周边国家所以需要强调“中国”，对外抗争中外敌势力愈来愈大强调“中国”的背后是一种危机意识，确定范围的努力就是确定国家的努力。由很小的点切入，将一个历史中的异常尝试作一解释，细碎之事也显得有趣。

《明末清初的暴力与正义问题》

暴力的垄断是文明发展过程的重要节点，中国自秦即告建立，但之后仍然持续性出现本应垄断正当性暴力的国家被暴力倾覆，如何将这一事实纳入秩序之中成为中国知识人的课题，换而言之即何为正当性的暴力。失去人民支持被接受天命的新势力讨伐成为关于权力正当性的关键支撑，但这一论述中新势力的暴力并非总是正当，要做出价值判断的知识人就面临关于伦理秩序存续的问题。顾炎武对此的回答是区分“亡国”与“亡天下”，也将士大夫即知识人的定位为伦理道德秩序的坚守者角色。

十七世纪明清交替时期的暴力迭出为这一问题提供了探讨空间。在当时知识人对民众暴力（暴动）的描述具有共性：1）全体人民参与；2）主体是庶民；3）原因为人民义愤；4）在过程描述中强调对普遍正义的追寻，赞扬其中猛烈的暴力行为。贯彻其中的以直接暴力表现的“民众的正义”在言论世界中不断升级，观看戏剧时怒起想杀甚至杀死反派演员、黑旋风李逵为代表的杀戮者形象。在这种赞扬中存在着一个问题，即民众的暴力得到肯定是因为客观正义还是因为民众的行动是天命显现？如因客观正义则标准在士大夫，如因天命则士大夫道德也需要被审判。在民变频发的同时，士大夫的道德性在明末政治抗争中也有体现，魏忠贤对士大夫的压制与之后的反击、李自成进京之后对明朝官员“死难”“刑辱”“从逆”的区分与对应的行动。

可以将对纯粹道德性的狂热、对恶与伪善不做宽恕的憎恶伴以暴力行径的倾向在士大夫和民众身上是二者共享的政治文化。王夫之有对这种极端性质的“全人民对全人民之敌”作出批判，但其最终提出的解决方案却是要以更加严厉的道德标准来对待士大夫并规范世人。

其中对直接暴力、士人道德的探讨让人想起建国后历次运动到达最后的高峰，其中人民的暴力与知识分子的遭遇之间的关联究竟如何？中共又扮演了何种角色？

《18世纪的中国与世界》

18世纪，中国正值康雍乾盛世，西方则是资本主义的崛起，如果说沃勒斯坦的“近代世界体系”是狭隘的欧洲中心主义，那么在视角更宏大的在人类历史整体上的世界体系中，如何定位中国与世界呢？

雍正作为公认的有为皇帝，其在《大义觉迷录》中以反驳描绘出了他心中的理想国家：1）民族问题上以“礼义”为标准，“礼义”并非具体习惯，而是忠君、守法等道德规范，各民族应共守礼义，谋求独立视为反叛行为；2）经济问题上在流动化趋势的基础上建立经济制度，税收制度虽以土地为基础，但并非抑制商业；；3）政治体制上追求一元化，以皇帝为中心的透明政治世界，任用官员注重实用主义。整体而言，其追求皇帝中心的一元化秩序，同时尝试灵活控制而非遏制流动化趋势。

作为独裁君主，朱元璋与雍正为何做出了不同选择呢？其历史背景差异何在？追溯满洲政权的发迹史，可以归纳出1）以边境贸易为财源，在斗争中实现自身利益；2）君主领导由现实斗争中生发而出；3）自开始就具备多民族性质。这与雍正的理念世界是一以贯之的。

17到18世纪，是在16世纪商业浪潮催生的混沌状态沉寂下来后，各个国家各自摸索其独特社会体制的时期。雍正理想世界的构建可以视作对三个问题的回答：第一，民族、宗教与国家统合的问题。在进行国家统合之际，国内的民族、宗教的多样性应该如何处理？第二，市场经济与财政的问题。是应该放任还是限制16世纪以降急速活跃化的市场动向？应该如何控制市场经济才可以从中汲取国家建设所必需的财源？第三，王权与中间团体的问题。在伴随商品经济发展而呈现流动化的社会中，是以君主为顶点，排除与其对抗的中间势力以构筑一元性的国家秩序，还是考虑联合那些稍具独立性的团体，以此形式来实现国家的统合？

这些问题并非中国独自面对，世界上不同地域也面临着这些问题，日本和法国知识人对这一时期清朝统治也颇感兴趣，并多有议论。历史事实上来看，日本对这三个问题的回答都与中国相反，法国知识分子则对雍正政策理念有各种不同的评价。这些争论与选择体现了世界“现代”这一过程的紧张与复杂。

也因此，在更宏观的意义上：“对所谓的“近代性”（modernity），或曰应有的社会形态该如何把握，对这一问题的认识会影响我们对清朝的看法。如果把重心放在从共同体式的身份性束缚中解放出来的自由、机会的平等、包含多样族群的开放性这些点上，清代社会的体制就当时的世界来看也是先进的，甚至还可能在其中看到后现代性的方向。另一方面，如果重视作为“近代社会”之根基的团体性气质以及坚实的权利观念等方面，清代社会也可以被看作欠缺这类契机的社会。”

视角宏大的文章读来还是会困惑，由一国一域生发出的问题来宏观地审视世界，同一问题在不同地域的重要性究竟如何？同时这篇文章中的三个问题在更大意义上是国家构建面临的必然问题，如果换一种行文结构，先提出三个问题，再辅以中日法的争论是不是也可以？

《买卖土地与买卖人口》

关于“所有”作的比较研究，在将所有定义为“谁”和“什么”双方里面有着什么划分（分节化）并且“谁”能任意处理“什么”的基础上考察1）“所有”的正当化？2）中立视角之上的平衡比较。

清代中国的所有：1）家长制中的家长所有本质上一种生命传承的所有，父子之间扩大到祖先到子孙之间；2）“王土王民”论，土地根源于王，分于民；3）在土地上的所有上不存在排他性的单一所有者；4）在人的所有上将其转化为人伦的问题。

由清代中国的所有引出所有权的两种基础：1）“从个体出发以其持有份额为确定性依据的规则；”2）“从全体利益的观点出发分割个体相应获得份额的方法”。前者以近代西欧为代表，而中国社会上的各种“分”便是建立在全体利益基础之上的分配。伊斯兰法中的所有基础既不是“个体的权利”，也不是“全体的福祉”，而是“神的意志”。

在确定前述所有权基础之后，探讨了所有中的自由与不自由：1）“理念上的上级所有权”，这一理念使得以全民福祉、国家权力强化、国家财政扩张等为理由的王土论正当化，但同时这一理念通过将民间私人土地所有权相对化支撑起土地使用权的各种变化流通。2）与土地的上级所有权作比较考察人的所有，中国人口买卖放任与否与王土王民松弛与否相关，西欧则因近代土地的一元排他联系到自我观念自然否定人格的隶属与买卖。但同时除了上述的各种可失去的所有之外，还存在固着性质的所有，如日本近世人——职业——土地的固定联结。

一篇非常宏大的文章，读的时候是不是感觉自己漏掉了什么，印象最深的是所有权的两种基础，与最后简单提了一笔的从所有权看社会自由空间的部分。

《礼教、契约、生存》

以“礼教”、“契约”、“生存”来审视明清关于田宅买卖（找价回赎）和人口买卖（典妻买妻）中的民事审判思路。

“礼教”主要指一般礼俗，其中并非毫无冲突，教化礼俗是官员职责之一；“契约”主要指经由人们自愿而达成合意的社会性事实（以及作为证据的文书），但官员在根本上以维护安宁为要务，并非永远维护契约；“生存”指“官员既对社会底层人民展露一种家长式关怀，而又无可奈何地放任其自由，由这两种情感相互结合而成的一种特殊心态。”

在田宅买卖中，会因为一方的贫困或二者的贫富差距而裁定富者一方让步（生存），也会因为亲族关系有让步（礼教），但更多时候还是以契约为主，生存与礼教对契约的僵硬性缓和。

在人口买卖中，支持契约与否在于契约是否得到当事人的充分合意；礼教表现在1）部分官员认为母子之情高于契约，2）事件中是否有犯奸等关乎性道德的问题；生存体现在“例应······姑念······”这一格式中对财礼刑罚的缓免上。

在具体的判罚上，契约礼教生存并非三者择一，而是谁多谁少（隐含三者分析是否过于单一的问题）。

从三个核心概念出发审视民事案件，借由审视可以看到当时社会对三者价值的排序，所选择的三个概念对于考察中国很多问题都具有借鉴意义，中国官僚士绅对民间的管理与管制也可以视为这三者理念的不同占比的推行。

《动乱与自治》

以三浦周行和内藤湖南对中国近代动乱中蕴藏的自治的论述为主，二者的共同点在于：1）“动乱”时地方团体因自保而焕发出的自治萌芽；2）强调平民和人民的参与；3）从动乱到秩序之后民间集团与统一秩序的关系。论述中以中日比较为核心思路，各处皆涉及中日比较。

以人民团体为历史主体蕴藏的问题：第一，这些团体的政治、意识形态的方向与其社会性质，未必是重合的关系；第二，团体内部的结构是垂直还是水平的问题；第三，决策和团体运作中的民主问题。

《中国史研究中的actuality和reality》

对于actuality和reality做区分，强调actuality与现实的交织、个体的感知、行动性。追溯日本中国史研究过程中的actuality的情况，从“离开现实，舍弃思想”到“爱”中国再到正确立场的消失。后面叙述了历史学者如何处理两者，和在此视角之上对近代日本中国研究的理论的批判。

这两章没读懂，前者就看懂了叙述，其他部分感知不到作者的思路。后者完全一头浆糊，对所说的actuality有一点点模糊的感受，一种近乎暧昧的现实感，关于立场、关于行动、关于观念、关于主体间性等等，但在具体的讨论中完全迷失，对相关内容了解太少，不懂。