《第一哲学沉思集》笔记
第一个沉思 论可以引起怀疑的事物
感官有时会欺骗我们：梦与现实是难以清楚分辨的。
但即便事实是假的，手脚等事物的组成部分必定为真。就像画像画的事物是假的，但画中的颜色总该是真的。
即便手脚等感官的组成部分也是假的，按照上述原理，总该有更简单的一般东西为真实存在的。
但是即便如此，也还可能存在一个上帝让我们在每一个最简单的问题上出错，且上帝的至善不能排除这一可能——因而确实可能我们在一切事物上都受到了蒙蔽。
即使是站在无神论的立场，我也可能总是弄错，因此为了以后能在科学上找到什么经久不变的东西，就要对一切值得怀疑的失误与错误等同看待。甚至欺骗自己他们都是错的，这样对于通达真理可以更加慎重。因为现在还仅是沉思而非行动。
因而可以假定：有一个妖怪，他欺骗了我的所有感官——甚至我根本没有感官。而我要不相信任何东西。
~~由此，笛卡尔确立了本书中普遍怀疑的原则和方法。~~
第二个沉思 论人的精神本性以及精神中的物体更容易认识
就像阿基米德要找到一个撬动地球的支点，我也要找到哪怕一个可以确定的东西。因此我怀疑一切。
然而即使我想排除一切，依然无法排除“有我，我存在这一命题，每次当我说出他来，或者在我心里想到他的时候，这个命题就必定是真的”。虽然暂时仍不清楚”我“是什么。
我从不怀疑物体的性质：一切能为某种形状所限定的东西，能够被包含在某个地方，能由于感官被感觉到，能以某种形式而被移动。
我发现，感觉、进食与行动都居于身体，仅有思维是与我共同存在的。
”因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名词的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢？我说过：是一个在思维的东西。“（p26）
不是虚构也不是想象，而是已经知道的东西。
”什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。“
感觉也是思维的一部分，想象、虚构也是。
“总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，”（p28）
但是何以我们会认为“对于其影像是我们思维做成的、落于感官的那些有物体性的东西，比不落于想象，不知道是哪一部分的我认识的更清楚”，“我认为是可疑的、我以外的一些东西倒被比那些真实的、确切的、属于我们自己本性的东西更明白、更容易”？笛卡尔认为是因为“我的精神是心猿意马，还不能把自己限制在真理的正确界限之内。”（p28）下文将对这个顽固的错觉进行证伪
从一个我们认识的最清晰的特殊物体入手，选择考察一块蜂蜡： 感官无法领会一块它——因为香味、触觉和颜色都会随着对它的加热而改变，那么这些都不属于蜡，剩下的就只有”广延和伸缩性“了【洛克第一性质与第二性质的雏形】 想象也无法领会
“我把它领会为可能接受无数像这样的变化，而我却不能用我的想象来一个个地认识无数的变化，变化多得超乎我的想象”
只有理智才能领会它，而且
“要注意的是对它的知觉，或者我们用以知觉它的行动，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽然他从前好像是这样，而仅仅使用精神去察看”（p31）
我们先对一个对象有所领会，然后才能感受它。
虽然上面的讨论证明人的认识是由思维进行的，但是语言（习惯）却限制住了我，如我们习惯说“我看见了同一块蜡”而非“我判断是同一块蜡”，实际上”单凭我心里的判断能力我就了解了我以为是由我眼睛看见的东西。”
我们是因为清楚分明地认识到蜡而确定蜡存在的，那么由于对“我”的认识比蜡更加确实，更加可以肯定“我”切实存在。即使不是用精神，而是用感觉、想象等思维能力也能得到同样的结论——无论我是如何认识事物的，认识的我总是更加清楚分明。
”一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体的本性的理由都更加容易、更加明显地证明我的精神的本性。“（p33）
~~即，”我“，一个思维着的东西，就是那个阿基米德的支点~~
第三个沉思 论上帝及其存在
"我确实知道了我是一个在思维的东西；但是我不是因此也就知道了我需要具备什么，才能使我确实知道什么事情吗？"（p34）“在这个初步的认识里，只有我认识的一个清楚、明白的直觉。老实说，假如我认识的如此清楚分明的东西竟是假的，那么这个知觉就不足以使我确实知道它是真的“（p35）
从而我觉得我已经能够把“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条定为总则（p35）
似乎是反证法，以”我确实知道我是一个在思维的东西“为前提，既然我们通往这个前提的认识只有“一个清楚、明白的知觉”，那么就应当认为“清楚、明白”是我的认识为真的根据，否则我们将无法得出上一章的结论，即”我确实知道我是一个在思维的东西“。
这里感觉笛卡尔在循环论证，上一章的论证成立以此处论证的结论为前提，此处的论证又建立在上一章结论的基础上。实际上从普遍怀疑原则的设立之初并未怀疑从理性的推理论证真理的可能性，清楚明白似乎正是理性的特征
从前我具有的一个错误观念：我认识的东西是在我的思维之外的。<u>实际上我认识的是它们在我心中呈现的观念，而非直接认识到了在我以外的东西</u>。即使这些观念与在我之外的那些东西（如果有）一模一样，也不代表我对判断的真实性真的有什么认识。
然而，每当有关一个上帝至高无上的能力这种见解存在时，都不得不承认，甚至当考察数学这类简单且显而易见的观念时，他都能使我的观念可能为假。
因此为了保证认识的确实性，我还应当检查
- 是否有一个上帝；
- 如果有，这个上帝是否是一个骗子。
为此需要检查我的思维，区分其中的真理与错误。 首先要做的便是给我的全部思维/观念进行分类：
事物的影像。真正适合观念这一名称的思维，如一个“人”、“怪物”、“天”或“天使”或“上帝”本身。如果只就其本身而不牵扯别的东西，那就不能为假。
意志和情感。被”领会为我精神的行动的主体“，如我会感觉自己被愤怒驱使，也不能说不是真的
“也不要害怕在情感或意志里边会有假的；即使我可以希望一些坏事情，或者这些事情永远不存在，但是不能因此就说我对这些事情的希望就不是真的”（p37）
判断。被加到对其他东西所具有的观念上的东西，如我将一幅画领会为”美“。可能出错的就在这部分思维
“在判断力可能出现的重要的和最平常的错误在于我把心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似”，但只要“把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会是我有犯错的机会。”（p37）
一直以来，我以为：
- 我有领会一个”东西"，或一个“真理”，或一个“思想”的功能，这些“东西”、“真理”和“思想”的观念是来自我的本性，而非外来的，所以没有错误的余地。
- 听见什么“声音”、看见了“太阳”、感觉到“热”等，我会判断这些观念感觉都是从存在于我以外的东西发出的；
- “人鱼”之类的怪物的观念则是由我凭空捏造，也就没有真假可言。
但其实并没有清楚地发现它们的真正来源，所以这些观念可能都来自于外界或我自己。 现在要做的就是看看使我们相信来自我以外的观念和对象是一样的，也就是“真”的是哪些理由
两个理由：
- 这是自然告诉我的。这是靠不住的，此处自然仅指一种倾向（这种倾向并不是自然的光明，即理性），这种倾向也会令人向恶，因而仅仅依赖倾向的话是靠不住的；
- 这些观念是不以我的意志为转移的。这也同样靠不住，因为梦中形成的观念、前一个理由中的自然的倾向同样不以我的意志为转移，但却是来自我心中；即使承认这个观念来自心外，这个观念与物体也未必要相同——如太阳的实际大小与我们看到的太阳的大小。
因此，
“相信有些东西在我以外，和我不同，他们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把他们的观念或影像传送给我，并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、鲁莽的冲动得出来的。”（p40）
但是还有一种途径可以考虑是否有些观念是存在于我之外：若将诸多观念都看作平等的某些的思维方式，则它们之间没有什么不同。但若将观念看做影像，则它们彼此间将非常不同表达偶性或样式的观念比表象实体的观念更缺乏客观（就观念之为观念之存在）实在性，或存在的完满性。
Descartes决定不将观念看为思维的模式（modifications of thinking），而是“把它们看作是表象事物的影像（as one represents one thing, another another, it is plain that they differ widely among themselves）。”【40，这是决定性的一个设定，直到Kant那里都是基本的】这样不同的观念就因事物而分享一种等级的objective reality，譬如实体观念就比表象偶性的观念有更多的实在。——江绪林《Rene Descartes <第一哲学沉思集（Les Meditations metaphysiques）>摘要》
一个东西可以有三种存在方式：
- 客观的（objectif）存在，指观念作为观念之存在
- 形式的（formel）存在，也即真实地、实在地存在于观念之所本的对象上。
- 卓越的（eminement）存在，即存在于高于自己且包含了自己的东西。
凭自然之光可以显然看出：
观念有一个从原因到结果实在性从高到低的等级秩序
“不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”（p40)
依据大概是可以的吧，疑似是“以之为依据”
如果认为一个观念里包含原因没有的东西，那它就只能是从无中来的，但
“一种东西客观的，或者由于表象，用他的观念而存在于理智之中的这种方式，不管他是多么不完满，总不能说它不存在，因而也不能说这个观念来源于无。”（p42）
实在性必然像客观地存在于观念中一样形式地存在于原因中，因为
”正和这样存在方式之由于观念的本性而客观地属于观念一样，存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因（至少是观念的原始的、主要的原因）“（p42）
即使承认观念可能来自另一个观念，但对观念的追溯最终必将到达一个“第一观念”。
“这个第一观念的原因就像一个样本或者一个圆形一样，在这里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在于这些观念中的全部实在性和完满性。”
综上，只要找到某一个观念的客观实在性是我清楚地认识到的，但它既不是形式地也不是卓越地存在于我，那就可以证明世上不只我一个人，而是还有别的东西存在——那就是这个观念的原因。
这就要排查我具有哪些观念：
我自己，这是绝无可能有问题的观念，在上文已经证明。
物体性的，无生命的东西。完全可以由我产生
- 因为对于那些实质为假的观念，即并不实在的假象（只有在判断里才能有真正的、形式的假，然而在观念里则可能有某种实质的假，即当观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候就是这样），都可以看作由我产生。如果是真的，那么因为他们表象的实在性太少，以至于我无法清楚分辨出他所表象的是什么东西，没理由认为这样的观念不由我产生。如果是假的，它们很明显不是因为别的，而是因为由于我本性的缺乏而产生。
如果我再仔细地考虑它们……我认为在那里只有很少的东西是我领会得清清楚楚的。（p43）“至于别的东西，象光、颜色、声音、气味、味道、热、冷、以及落于触觉的其他一些性质，它们在我的思维里边是那么模糊不清以致我简直不知道它们到底是真的还是假的，仅仅是一些假象，也就是说，不知道我对于性质所理会的观念到底是什么实在东西的观念呢，还是这些观念给我表象的只是一些幻想出来的、不可能存在的东西。”（p44）
- 物体性的清楚明白且的观念，有的可以由我自己的观念得出，就像我所具有的实体（我的存在）的观念，时间（我过去存在）的观念和数目（我领会的许多思想）的观念
- 物体性的清楚明白的观念由之而形成的一些性质，如广延、形状、地位、变动等，因为其仅仅是实体的某些样态，就像实体的衣服，可以卓越地包含在我之中。
天使，动物以及像我一样的人。可以由我关于物体的观念和上帝的观念混合而来
上帝
“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常驻不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（如果真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。……这些优点是这样巨大，这样卓越，以至于我越认真考虑他们，就越不相信我对他们所具有的观念能够单独来源于我。因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论；因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。”（p46）
对证明的进一步说明：
不能是像通过冷领会热那样通过自己的有限领会无限，因为它不像冷热那样不够清楚明白，相反，即使我设想这样的存在不存在，也不能设想这个观念不给我表象任何实在的东西
我明显看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性……也就是说，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念…不是由于同那个存在做了比较看出我本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我怀疑和我希望，也就是说，我不是完美无缺的呢？(p46)
我作为有限的存在无法完全理解无限，但这也无碍以上事实为真，因为只要能够很好领会“因为我的本性是有限的，不能理解无限是由于无限的本性的缘故”（p47)这个道理。把虽有能够领会的清楚明白的观念都断定为形式或者卓越的存在于上帝里边，使上帝成为我心中一切观念中最清楚明白的就够了。
或许我就是潜在的上帝，上帝的完满性潜在地存在于我心中,因为我的认识逐渐增长，逐渐完满起来。但这也是不可能，因为我的完满性的逐渐增长恰恰是说明了我的不完满，而上帝的完满性全部都是现实地存在，没有潜在的东西，而且我认识的上帝的完满性是至高无上的在也不能有所增加的，而我的认识无法到达那样的高度。最后，我十分清楚
“一个观念的客观的存在体，不能由一个仅仅是潜在的存在体（这样的存在体真正来说是没有的）产生，他只能由一个形式的或现实的存在体产生。”（p48）
因而上帝的观念也不可能来源于我。
进一步说明为何我对于比我更完满的存在体的观念必然是被一个实际上更完满的存在体放在我心里的
问：如果在没有上帝的情况下我能否存在？ 答：或许我能够从父母或者我自己得到我的存在，但是这些都是不如上帝完满的观念，因为不能想象比上帝更完满或者一样完满的东西。 但因为显然原因里一定要有不少于结果的实在性，我所依存的原因最后一定是“同样地在思维的东西，本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念”，然后接着追问这个原因的存在来源，答案将无非是它本身就是上帝或追溯到上帝。无穷尽地追问下去是没有用的，因为除了“第一因”还有下文所要提到的“动力因”问题。
问：是不是可能我不依存于其他一切东西？ 不可能，因为这样的话我就是上帝，那样的我也就不可能有希望和怀疑——这些都是我的不完满的证明。则我也不可能是上帝。
反证：如果我从无产生，那么我将无法想象缺少的东西比拥有的东西更难认识，因为如果我从无中生出来，这无疑不会比去了解我领会上帝的观念中所含有的任何东西容易。
时间的各部分相互并不影响，以前的存在并不能保证现在的存在，一定有什么外在的东西保证了我现在的存在。不过
“自然的光明使我看得很清楚，保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同，而从事实上来看并没有什么不同”（p50）
如果我真的有什么能够保持自己存在的能力，那么我一定能够认识到他在我心里，但实际上我并没有对这个能力有任何认识。从而我明显认识到它存在于一个和我完全不同的东西中。而即便我依存于一个不如上帝完满的存在总是可以对其存在进行追溯，最终必定追溯到依存于自己的存在——上帝。 也就是我在时间中持续存在必定一个“动力因”，且因为偶然存在的我确实持续存在就证明有一个保证我的存在的必然存在。此处偷梗阿奎那对于上帝存在的五路证明
同样也不可能是多个原因产生了我，因为如此的话就缺乏了上帝的观念中那主要的完满性——统一性，或单纯性。而上帝的一切完满性和统一性这个观念又不可能是其他任何一个我所不知道的个别的观念放在我心中的，因为不知道这个观念意味着我无法领会统一性。偷梗安瑟伦的本体论证明
至于父母，他们只是将“我”（我现在只把精神视为我自己）放入了物质的容器，而非保存了我。
那么既然已经可以确定我对上帝的观念就是上帝放入我心中的，现在只剩需要去检查我以何种方式途径得到上帝这个观念的了。
感官× 上帝的观念并非像可感知的东西那样不由主观控制而在感知对象出现时硬强加给我的外部器官的
自我创造× 因为我的精神没有能力在这个观念上加减任何东西
与生俱来√ “因此没有别的好说的，只能说她和我自己的观念一样，是从我被创造那时起与我俱生的”
因此不应对此奇怪：上帝就像给我做标记一样在我心中放入他的观念，同样不容置疑的是，上帝有些按照他的形象创造我，因为我在认识自己到是一个不完满的东西的时候，还认识到了完满的，伟大的确定的上帝。我所缺乏的、希求的恰好就是他所拥有的完满的。
我在这里用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我认识到，假如上帝真不存在，我的本性就不可能是这个样子(p53)
换句话说，正因我的本性是这个样子，所以上帝必然存在。而且由于上帝是一个没有完满性的存在
“这就足以明显地说明他不能是骗子，因为自然的光明告诉我们，欺骗必然是由于什么缺点而来的。”（P53)
第四个沉思 论真理与错误
“因此我觉得我已经发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边饱含着科学和智慧的全部宝藏）走到认识宇宙间的其他事物。”（P55）
首先我看出他不能欺骗我，因为欺骗意味着不完满，即使欺骗意味着一种能力，但想要欺骗无疑是一种缺陷或恶意，这些是与上帝的完满性矛盾的。
其次，我体验到我从上帝那里获得了判断的能力。仅仅正当地使用这份从上帝得来的能力自然不会出现错误，然而当我从思考上帝转而思考自己时，会出现一个否定的、“无”的观念，我正在上帝的完满与无之间。因而我的错误与上帝无关、仅仅是由于我同时分有了无，有自身的缺陷和不完满。
“错误，究其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷”（P57）
然而，上帝会创造出会犯错误的人类似乎又与其完满性相悖，因为完满的上帝所创造的东西必定在各个部分上都是完满、完全精巧的。
“那么弄错比不弄错对于我更有好处吗？”（P58）
然而经过思考，我确定我有限的能力无法理解上帝为何做这些事。
“既然已经知道了我的本性是极其软弱、极其有限的，而相反，上帝的本性是广大无垠、深不可测、无限的，我再也用不着费事就看出他的潜能里有无穷无尽的东西，这些东西超出了我精神的认识能力。光是这个理由就足以让我相信，人们习惯于从目的里追溯出来的所有这一类原因都不能用于物理或自然的东西上去；因为去探求和打算发现上帝的那些神不可额的目的，我觉得那简直是狂妄至极的事。”（P58）
论证目的论不能用于科学，实质有助于自然科学摆脱宗教发展
而且，有些事物孤立看可能会有不完满，但是把它和所有事物合起来，看做宇宙的一部分，那么它在本性上就是十分完满的了。虽然我的怀疑方法只承认了自己和上帝的存在，但是一旦认出了上帝的无限潜能
“我就不能否认他也产生了其他很多东西，或者至少他能够产生哪些东西，因而我也不能否认我存在并且被放在世界里，作为一切存在的东西的整体的一个部分。”（P59）
更进一步看，造成我错误的原因无非是：
1，认识能力
但是显然单有理智就只能领会到能够领会到的观念，既不肯定也不否定，没有判断是不可能有错误的。但是有不能够领会的观念不意味着上帝欠了人的本性什么东西，因为没人可以说上帝本来应该给人的理智那些观念。
2，选择能力
也就是自由意志
我们能够体验到自由意志是非常广的，超过我心中其他的所有能力。这使我认识
“到我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志。”（P60）
将自由意志放在人与上帝的相似之处的重要位置，同时认为
“如果我把意志形式地、恰如其分地对它本身加以考虑的话，那么我就觉得它就不是更大。……或者不如说，他仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东西，我们做的就好像并不感觉有什么外在的力量驱使我们似的。因为，为了能够自由，我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度；而是，我越是倾向于这一个（无论是由于我明显认识在那里有善和真，或者由于上帝是这样地支配了我的思想内部）我选择的就越自由，并且采取了这一个；而且，上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少了我的自由，而是增加和加强了我的自由。因此，当我由于没有任何理由迫使我倾向于这一边儿不倾向于那一边时，我所感觉到的这种无所谓态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出的一种完满性，不如说是在知识里表现出一种缺陷；因为，如果我总是清清楚楚地认识什么是真，什么是善，我就绝不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了，这样我就会完全自由，绝不回报无所谓的态度。”（P61）
即笛卡尔认为的自由并非在多中做“自由选择”，而是根据正确的知识做出正确的选择，因为上帝的知识必定是加强了我的自由，在其中并没有“外在力量的驱使”，这是伯林在思考两种自由中未能理解到的。 意志的本性非常广泛非常完满，而认识能力则只能让我们领会我们能够领会的，它们绝无可能犯错误。我们的错误是从这里产生的
“既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把他扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了，这就使我弄错并且犯了罪。”（P61）
因此错误并不在于我从上帝得到的能力和运用
构成错误的形式就在于我不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。而缺陷是不需要上帝的助长的，因为它不是一个存在体，而且如果要把上帝作为它的原因，那么它就不是缺陷，而应该叫否定。（按照学院所给的这两个词的意义来说） 除此以外再没有错误的原因，因为我发现只要把意志限制在认识范围内，不对理智提供的清楚明白的事物以外的东西下判断就不至于出错，而
“凡是我领会的清楚、明白的，都毫无疑问是实在的、肯定的东西，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上帝作为他的作者。……因此一定定要断言：像这样一种领会或者像这样一个判断是真实的。”（P65）
就此笛卡尔确立了真理与错误的标准是是否清楚、明白。将清楚明白的知识的正确性追溯到上帝这一坚实的基础上。
第五个沉思 论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在
检查我们的关于物质性的东西的认识，以求从怀疑中解脱出来，首先从考虑这些东西的观念开始。
譬如广延是如此清楚分明，还和我的本性那么相和，以至于我不认为自己发现了什么新的东西，而是想起了从前就知道的东西。
“目前最重要的是，我觉得在我心里有某些东西的无数观念，虽然这些东西也许在我的思维之外没有什么存在性，可是不能就认为他们是纯粹的无。”（P68）
尚不能确定物质性的东西是不是存在于我的思维外，但不能因此认为他们是我思维中的虚幻的妄想产物。比如不管我是否愿意，我都能清楚分明地领会到三角形等观念都有其不变得、永恒的本质。而这些观念也不是从感官而来，因为我可以幻想一个毫无疑问没见过的三角形，但其观念依然清楚明白——根据上一章的结论，这就意味着那观念是真的。
如果仅仅因为我可以从思维中得到什么东西的观念就断言凡是我清楚、分明地认识到是属于这个东西的都实际属于这个东西。则同样地还可以得到一个上帝存在的论据和证明。
有人认为也能能够很容易地相信上帝的存在可以和本质分开，但是仔细想一想可以明显地看出上帝的存在和本质不可分离，因为不存在意味着缺少某种完满性，一个不存在的上帝这是不可想象的，所以实际上我并不能领会不存在的上帝，所以存在性和上帝是不可分的。 对于一种将思维的必然性强加于存在的诘难的应对：
“不是因为我把事物想成怎么样就怎么样，并且把什么必然性强加给事物；而是反过来，因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维去这样领会它。”（P70）
三种看出这个观念的方式：
- 除了上帝以外，我不能领会有别的什么东西其存在是必然属于其本质的
- 我不能领会来个或许多跟他一样的上帝，而且既然肯定了有一个上帝存在，那么他必然是完全永恒的存在
- 我在上帝身上领会了其他无数的东西，一点也不多，一点也不少
“现在我不但从这里却是相信了一切在我看来是最可靠的东西，而且除此之外，我也看出其他一切事物的可靠性都是绝对取决于他的；如果没有这种认识就永远不可能完满的知道任何事物。”（P73）
因为
“我经常想起我把一个事物判断是真的，而当我不再去考虑促使我做出这样判断的理由时，假如我不知道有一个上帝，就有可能出现别的理由使我很容易改变看法”（P73）
第六个沉思 论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在区别
能够领会的东西就能够存在，因为上帝一定有这个能力。
想象也足以使我相信有物存在：
“当我仔细考虑什么是想象时，我看出他不过是认识功能对向他直接呈现的物体的某种运用，因而这个物体是存在的。”
想象与构思（领会）的区别，如三角形可以想象，千边形就只能领会，想象需要特别集中精力，而领会则轻松得多。而且对于我的精神本质而言，想象绝不是必要的。
“在领会时，精神从某种形式转向其自身，并考虑在自身中某一个观念；在想象时，他转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念，”（P78）
也就是说，想象是在思维中重现感官得来的观念，领会则可以脱离感官。 但这仍然只是我的猜想，依旧无法得出什么有效的必然性存在的证明来。
除了几何学性质，还有气味、温度、声音等似乎也会“通过感官”进入我的想象。进一步检查各种感觉，看看是否能从感觉这种思维方式到接收到心里来的这些观念里得出物体存在的证明。 发现
- 这些观念除非通过感官向我表现，否则我无法领会到他们。所以它们必然是来自在我之外的某些东西，而感官则是某种比其他所有物体更密切属于我的东西。
- 尽管我们可以断定感觉给我们的观念与我们心中的观念并没有什么必然的联系，但是仿佛是自然告诉了我的思想有关我的感官对象的一切事情。可以在我对之深思之前就对对象下了判断。
- 感官有时候似乎会给我错误的观念，但这并不能否定那些观念是从不同于我的东西中来的，或许是某些不知道的功能造成了这些观念的原因。
我要更好地认识我自己，首先我清楚地认识到 我是一个在思维的实体，这个在思维的东西没有广延，而且我能领会到我有一个有广延无法思维的肉体。
“这个我，也就是说我的灵魂，也就是我之所以为我的这个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”（P82）
此外我还有想象和感觉的功能，但是即使没有这些功能我也可以完整地思维，而如果没有一个思维的我，它们将是不可想象的，所以这些都并不属于我的本性，而是理智的偶性。而位移、做出各种姿势的功能，显然如果我的心里没有这些观念，那么我也无法领会这些功能，但思维的我是没有广延的，可见它们同时也卓越的存在于我或者上帝那里。因为我倾向于认为它们形式地存在于物体性的东西上（这是清楚明白地），而上帝又不是一个骗子，我必须承认物体性东西的存在 而且也不可能让我犯错误却让我不可能纠正错误，因此我也可以断言我心中有可靠的办法认识它们。因此可以证明物质性东西的存在
“毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。”（P85）
因为自然一般来说事指上帝本身或上帝建立的秩序。而上帝给我的一切就是我的个别自然（本性），比作为纯粹精神存在的“我”更多
而自然告诉我，我和我的肉体有着密切的联系（如饥饿的感觉——笛卡尔认为这是来自精神与肉体的混合的模糊的思维形式——与肉体需要进食），而且我的身体也能从周围其他物体得到不同的感受。
但是有时候我会很容易因为轻率的判断，将不是自然告诉我的以为是真实的引入心里。 这里的自然就不是个体自然，不包括只属于精神的东西、不用物体帮助而由自然的光明使我认识到的许许多多类似的事情，以及只属于物体的东西，而仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的综合的那些东西说的。
这个自然确实让我趋利避害，除此之外他没有帮我认识我们之外的东西，这件事应当是精神做的。比如在挨近火是感受到热，但是没理由足以让我相信火里有和热一样的东西，这不过是告诉我里面有什么东西能让我感受到热。
因此，是我将这些仅仅用来警告我的感官知觉用来判断外界物体导致了我判断的虚假，而他们是无法告诉我物体的本性的。比如我的自然会让我去吃有毒但很香的肉，毕竟我的自然不能够完全普遍地认识一切事物。 还有时候我的自然会在直接认识到的东西上弄错，比如水肿病人的喉咙发干，这不能理解为他的本性“坏了”，因为“如果我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也并不妨碍他跟现在完全一样的方式来动作”，那么水肿病人因口渴而喝水就和在健康时喝水是一样符合自然（本性）的。因此实际上是一个自然（本性）的错误，那么接下来就需要检查为什么上帝的善心不阻止这个错误。
检查发现：
- 精神不可分而肉体可分，两者十分不同；
- 精神只从大脑的一小部分受到肉体感染，不受其他各部分感染；
- 肉体各部位的感觉通过神经的机械运动传给大脑；
- 每一个运动都只能引起一个感觉。
那么因为自然给我们的一切感觉因为来自上帝的善心，一定是精神感到对于维持人体健康最通常有用的感觉。为了最有利于保持人体的健康，就认识精神和肉体组合而成的人来说，人的自然（本性）不能不是虚伪和骗人的。——如肉体的喉咙发干在精神内却产生渴的感觉。因为既然特定的运动只能产生特定的感觉，那么在水肿病人不需要喝水的时候产生渴的感觉总比在健康的人需要喝水的时候产生的却不是渴的感觉好得多。
由此可见，我的自然（本性）各种错误反而可能对我有好处，而且在避免和改正错误上也对我有好处。因为我发现我的各个感官告诉我的多半都是真的而不是假的，而且还总是用多个感官检查一个东西，还能用记忆链接过去的一些认识上去，还能利用我的理智发现各种“错误”的原因，发现这些错误在一种神正论的意义上还是好的。 因此今后我可以抛弃这几天的怀疑了。特别是关于不能区分梦与现实的怀疑，因为两者间有个显著的区别，那就是我们的记忆无法把梦像我们的生活一样互相连续地连接起来。
“如果在唤起我的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后，这些东西之中的任何一个告诉我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致，那么我就绝不应该怀疑这些东西的真实性。”（P94）
可见对于物质性东西的真实性的判断标准是经得起感官、记忆和理智检查的互相连续。 由此结束了怀疑主义，并赢回了对于人的感官知觉的确定性，证明
一个人要想把他的认识提高到比一般人的认识水平以上，就应该把找茬儿怀疑一般人说话的形式和词句当做可耻的事。（p32）