民族主義研究的必讀經典 《想像的共同體》自1983年問世以來，不但使學界對民族與民族主義課題的思考角度產生哥白尼式的徹底翻轉，其深刻影響也廣及人文與社會學科的各個領域。除了被譯成三十一種語言出版之外，甚至成為一種近乎教科書的作品，遠遠超乎作者的預料。 安德森從文化內涵的改變與印刷資本主義的興起來探討民族主義的源起，並辨析民族主義在美洲誕生，被歐洲的群眾運動挪用，被帝國政權吸納，再到亞非兩洲以民族主義為號召的反帝國主義抗爭的數百年過程。 此次中文增訂版收錄了安德森於2006年新添的一章，概略檢視了此書所造成的影響，並探討此書在世界各地的出版與反應情況；另外更收錄了2003年作者兩篇關於臺灣處境的研討會講稿，以及譯者訪談這位學術大師的深情記敘。

该书系田海博士论文的改进本，也是近年出版的非常重要的关于中国教派的西方作品。田海写这本书有三个目的：1.重新建构中国教派运动的社会历史；2.研究“白莲社”及“白莲教”名称如何起用于宋代的主要资料中；3.分析现代学者的历史研究如何受他们不辨这二词的影响。田海推翻了传统上认为原先虔诚信徒们的“白莲社”在韩山童领导的元末起义时退化成八卦教的“白莲教”的观点。这样的认识是长期以一些错误的设想为基础的结果，其中最重要的一个设想就是认为有一个持续不断的白莲运动，认为不同地区和时间段的资料可以被集中在一起来研究这个运动，且所有宋以后的八卦教起义均可以被视作属于“白莲教”。田海还区分了这些集团的自称、他称以及用于批评他们的名称（标签）。根据这一区别，他说明“白莲”一词是宋元时期的一个自称，明初明太祖宣布白莲社和白莲教非法后就停止使用。后来，许多士大夫所用的“白莲教”，是描述教派运动的一个他称，或对那些他们决定镇压的运动进行攻击所用的标签。

※财神信仰在中国通俗宗教大框架下的起源与演变 ※第一本深入研究中国宗教文化中左道之地位的著作 【内容简介】 对当代中国人而言，财神一直是家庭祭仪和新年礼俗中的标志性神祇，对财神的崇拜是日常生活不可分割的一部分。然而，尽管供桌上的财神神像十分常见，但绝大多数人都不知道财神信仰根源为何。 美国加州大学洛杉矶分校历史学教授、著名汉学家万志英以大众或通俗宗教为大框架，审视了五通（财神）信仰的缘起和漫长演变。这份时间跨度长达三千年的研究，充分展现了中国宗教文化中神灵的邪恶面，及其在道德上的暧昧与矛盾，使我们得以窥视不同时代背景对普通人生活和思想的影响。 万志英认为，中国宗教信仰和实践的历史过程呈现两种基本倾向，一方面是佞神和驱邪，另一方面是相信宇宙中道德平衡的作用，这两种基本倾向总是处于紧张状态之中，并且两者都受到邪魔力量，即具有邪恶本性的神祇和精灵的侵扰。这两种根本倾向对中国宗教文化产生了持久影响。 【媒体获誉】 一个关于五通神信仰的起源、发展，以及中国宗教中的邪魔外道的精彩故事。万志英从商朝讲到了帝制晚期，向我们展现了引人入胜的丰富知识和此前从未公布的数据。 ——柏夷（Stephen Bokenkamp） 印第安纳大学，著有《早期道教经文》 没有其他作者可以像万志英这样对旁门左道在中国宗教中的地位进行如此深入细致的探索。这份言辞优雅的优秀研究著作涉及从宋朝到明朝的重要主题。 ——伊沛霞（Patricia Ebrey） 著有《内闱：宋代的婚姻和妇女生活》

◆当今文学世界最伟大的心灵，当代人文主义批评大师 乔治•斯坦纳经典代表作 ◆最彻骨的现代启示录，最宏阔的人文主义襟怀 本书的主题——对政治暴行的深入反思——极具当代性 对文学的梳理兼具历史感与现实关怀 可谓能指引我们重识自身与时代的经典作品 ◆著名学者李欧梵倾情作序推荐 本书是乔治•斯坦纳的代表作，也是20世纪西方人文批评的经典著作。其核心议题是语言、文学批评与人道主义（及反人道主义）。其辑录的文章写于不同时期，但都共有一个根本的主题——语言的生命。在斯坦纳看来，语言是文化的代表。而现代西方的几股非人道主义逆流（尤其是纳粹）导致了语言文化的滥用与污染，使西方文学的创作陷入“沉默”。因此，在经历了种种浩劫之后，语言及其相关的现实世界究竟该何去何从？批评家与知识分子在这一过程中又该担当何种责任？

哪裡有文化，哪裡就有文化的哲學。 「野蠻人是那相信野蠻存在的人」，李維史陀如是說。 如何不把不同於自己的文化，視為沒有臉孔的野蠻， 這是人類在後巴別塔時代的共同課題！ 文化是一張網，給予我們限制，也支撐著我們，我們在其中呼吸、思考與行動，並與不同的文化碰撞、相遇。 從某個意義來看，我們只能在所置身的文化中認識一切，文化彷彿是一種束縛，拘束了我們的活動範圍；但若將文化自我們身上抽開，則人類根本沒有立足之地，其實也正是文化給了我們面向這個世界的力量。而如何與其他文化共處，也成為「是否有文化」的關鍵指標。 哲學是對一切事物的反思，在這裡我們要反思的對象就是「文化」，以及文化所涵蓋的：語言、藝術、勞動、宗教與歷史。 人類的歷史從自然狀態發展到文明狀態，究竟是墮落，還是提升？人類的語言和動物的語言有何不同？語言能否傳達我們的思想，或者只是欺騙？藝術是否只屬於少數具有天才的藝術家，或是也可以屬於一般大眾？勞動是人類自由的實現，還是受苦與異化？技術的進步究竟是對人類勞動的解放，還是使人類與勞動更加疏離？宗教是人類信仰的終極真理，還是他們的集體幻覺？ 關於文化的哲學思考，永遠不會停止；哪裡有文化，哪裡就有文化的哲學！ 【哲學家怎麼說？】 「每個人都將不符合自己習慣的事稱為野蠻。」（蒙田） 「我們在語言中思考。」（黑格爾） 「美無須任何概念就可以普遍地被欣賞。」（康德） 「美不是事物本身內在的特性，它只存在於凝視它的心靈之中，……一個人可能看見醜惡之處，而另一人則在其中看到美。」（休謨） 「當一顆石頭在路上，它通常不是一件藝術品，但當它被放在美術館中觀看，它可以成為一件藝術品。」（尼爾森．古德曼） 「我們只有服從自然，才能支配自然。」（培根） 「當人面對勞動時，他感受到其實是：這樣的勞動是最好的警察，以及勞動控制了每一個人，並且善於強烈地去阻礙理性、欲求、獨立意念的發展。」（尼采） 「宗教是人類所共有的一種強迫性的精神官能症。」（佛洛伊德） 「宗教是人民的鴉片。」（馬克思） 「看到故事並『製造』故事的，不是行動者，而是說故事的人。」（鄂蘭） 「一位好的歷史學家，沒有所屬的時代，也沒有國家。」（芬乃倫） 【文化哲學QA】 ▎為什麼要學習文化哲學？ 當我們被拋擲到這世上時，這個世界就已存在著文化，而且是以複數的形式存在，因此我們被迫在自己所屬的文化之中過活，也註定要和其他不同於自己的文化共處，於是必定會有關於文化的哲學思考。 ▎文化哲學在談什麼？ 文化是人類整體生活的總稱，文化哲學的範圍也幾乎無所不包，而文化相對主義是當前文化哲學的重要共識，必須先承認沒有某種文化優於另一種文化，才可能包容各種不同的文化。 ▎文化哲學「有什麼用」？ 文化哲學讓我們反省心中某些不自覺的標準，可能就是偏見的來源，例如：將與自身文化不同的事物視為野蠻，這本身就是一種野蠻；也讓我們看見在「兼容並蓄」、「文化多元」的表象之下，可能暗藏強勢文化對弱勢文化的壓迫。 ▎文化哲學討論了哪些主題： ￭ 語言能精準傳達想法嗎，還是我們其實經常被語言背叛？語言是表達思想的工具，或是思想其實透過語言才得以存在？ ￭ 藝術有沒有實用的價值，或是只能「為藝術而藝術」？如何定義什麼是藝術，什麼不是？這是品味的問題嗎，又是誰的品味？ ￭ 技術的進步是否解放了人類的勞動，或是使人與勞動的關係更為疏離？勞動是獲致自由的必要手段，抑或自由就在勞動之中？ ￭ 人是否一定需要宗教信仰？理性與信仰能夠相互調和嗎？科學的昌明是否會帶來宗教的凋零？ ￭ 是誰創造了歷史？是歷史上的行動者，還是歷史的書寫者？歷史學家如何論斷過去的歷史事件？

思考的時候，我們知道自己在思考；行動的時候，我們知道自己在行動。 我們承擔了行動的責任，因為我們是行動的發起者。 如此，我們才成為享有尊嚴的人，成為擁有權利與責任的道德行動者── 也才成為主體 愛他人，可以退讓到什麼程度，還依舊保存住自己？ 我是個孤島，還是真的能夠與他人同情共感？ 奴役我的，是永不饜足的欲望，還是節制欲望的規範？ 存在需要理由嗎？沒有理由的存在是否值得繼續？ 在這裡，我們思考主體如何認識自己。 我們討論主體如何運用知覺來掌握外界。 我們探討他人的處境如何召喚我們，讓主體之間產生連結。 我們試圖從自身的欲望中，分辨出自己的缺乏和獲致幸福的可能。 我們從時間的流逝，去探討存在的本質。 人，在什麼時候才算是個主體？在什麼條件下，才有資格談及幸福、自由、痛苦和尊嚴？ 人，追求欲望的滿足，是為了擁有某物，還是想成為一種特定的存在？ 我是誰？我可以清楚地認識自己嗎？或是我必須在他人身上才能看見自己？ 我真的能夠感受、理解別人的痛苦嗎？如何才能建立屬於自己的觀點，不再人云亦云？ 這是一本關乎「自我」的書。探討自我的構成、自我的認識、自我與他人的連結、自我的欲望，以及自我的存在。 一切問題的回答，從這本書開始！ 【哲學家格言】 「因此，我們愛的永遠不是人，而只是一些特質。」──巴斯卡《沉思錄》 「我們並不是因為判斷某事物是善的才欲望它，而是相反，我們稱某物為善的，是因為它是我們所欲望的。」──史賓諾莎《倫理學》 「不論你自己的人格中的『人』，還是其他每個人的人格中的『人』，你在任何時候同時當作目的，決不僅僅當成手段來使用。」──康德《道德形而上學的基礎》 「那些擁有天資者受苦最深。」──叔本華《意志與表象的世界》 「你們的鄰人之愛是你們對自己低劣的愛。」──尼采《查拉圖斯特拉如是說》 【主體哲學QA】 ▍為什麼要學習主體哲學？ 因為人不是無需費力，自然而然就成為主體。人要知道自己知道什麼，知道自己在做什麼，更肩負起行動的責任，他才真正成為主體──主體的地位是努力得來的。 ▍主體哲學在談什麼？ 「主體」相對於「客體」，一如「自我」相對於「他人」（和「他物」）。主體哲學就在探討自我的構成、自我的認識、自我與他人和他物的連結、自我的欲望，以及自我的存在。 ▍主體哲學討論了哪些主題： ──人，在什麼時候才算是個主體？在什麼條件下，才能談及幸福、自由、痛苦和尊嚴？ ──那個意識中的我，以及無意識中的我，哪個才是我？ ──透過知覺感官來認識世界是否可靠？不同的主體在多大程度上可以取得共同感受到的客觀性？ ──我們如何藉由他人來認識自己？他人的存在是否為道德的基礎？ ──欲望與主體的關係為何？人們追求欲望的滿足，是為了擁有某物，還是想成為一種特定的存在？ ──「活著」究竟意味著什麼？是在時間之中的持續存在？與其他物體存續的方式本質上有何差異？活著需要理由嗎？ ▍主體哲學有「什麼用」？ 當我們透過意識、感知、行動、他人、欲望、存在等概念，反思與自我、他人乃至世界的根本關係，這有助於我們深度地理解社會上發生所有道德衝突的具體案件，也能培養讀者建立自身的主體性和自我觀點。不讓自己受制於欲望，但也能理解並重視自己的欲望；懂得同情共感、尊重他人，但也懂得自我保存、尊重自己。 學習主體哲學讓自己了解「怎樣才是真正的人」。 專家推薦 朱家安╱沃草公民學院主編 沈清楷╱輔仁大學哲學系助理教授、哲學星期五創辦人之一 吳豐維╱文化大學哲學系副教授、高中哲學教育推廣學會理事長 苑舉正╱台灣大學哲學系教授 黃益中╱《思辨》作者、熱血公民教師 曾瑞明╱香港中文大學哲學系兼任講師、中學教師 葉浩╱政治大學政治學系副教授 鄭凱元╱哲學新媒體共同創辦人暨執行長 「本書目的絕對不是呈現琳琅滿目的抽象概念，而是為了讓讀者透過這些概念來反思自我以及自己與他人乃至世界的根本關係。這不僅有助於我們深度理解社會上的具體案件，也能培養讀者建立自身的主體性和自我觀點，不讓自己受制於欲望，不隨波逐流，甚至懂得尊重異己並同情和理解他人的痛苦，成為真正的道德主體。」──葉浩 「保持心靈的無限開放，享受書中各種不同風格不同派別的哲學文本，這也就是蘇格拉底詰問的最終目的︰『認識你自己』。」──曾瑞明

面對義務，我們有服從還是反抗的自由嗎？面對抉擇，我的行動準則是什麼？ 服從道德是否意味著我們將失去自由？但人若沒有自由意志，仍需負擔道德上的責任嗎？ 容許例外的道德，還有價值嗎？不容許例外的道德，還有人性嗎？ 當你面對左右為難的處境── 你需要道德哲學，讓你冷靜理性進行辯證，發展出一致的價值和判斷標準。 當你陷入左右攻防的理論胡同── 你需要道德哲學，把你拉回人類的真實處境，讓思想充滿人性的溫度。 人的真實生活充滿複雜的道德抉擇，更得不時面對艱難的處境： 從出門購物──可以購買對環境不友善的食物或商品嗎？該在壓榨員工的商場購物嗎？ 職場倫理──老闆要求我欺騙廠商，作為員工我該照做嗎？為了把商品賣到集權國家，我可以做出多少退讓？ 到生死交關的抉擇──懷了無能力照顧的寶寶，我可以墮胎嗎？國家對人民的生命可以干涉到哪個程度？ 有些決定就在咫尺之內，但影響的卻是千里之外他者的福祉──我該喝下血汗咖啡、購買血汗手機嗎？ 有些事情雖然發生在遙遠的他方，卻是人類普世關注的問題──他們該接納無家可歸的外國難民，還是先照顧國民利益？ 事實上，處理道德困境不只有一種思考方式，也不只有一種判準。道德哲學在於對充滿情緒的人生經歷中，進行冷靜理性的辯證，以發展出一致的價值和判斷標準，讓人得以安身立命。道德哲學也在於進行形式上的辯論和攻防時，不時拉回自身和人類的真實處境中去同理，以免流於空洞、無法實踐的理論。 道德哲學還會觸及更深刻的形而上問題：人類是否擁有自由意志？自由意志從何而來？道德的目的是幸福，但幸福若受制於機運，道德上的努力是否有意義？道德需思及動機或目的嗎？不考慮動機或目的的道德是更高尚還是更僵化？ 道德哲學也與現實處境息息相關：道德若是群體共同約定的價值和規則，勢必為個人和群體的福祉而服務，也勢必產生權利和義務，那麼這些權利、義務和福祉在社會中該如何分配？ 閱讀了歷代哲學家的意見，你會發現，人類面臨的道德處境一直沒有太多改變，變換的只是外在形式。你更會發現，道德哲學的思考，不會只是形式上的辯論，而是觸摸到人類最真實的困境，進行有溫度的反思。 【看歷代哲學家如何回應相同問題】 ◆道德從何而來？ 盧梭認為，道德來自直覺，是人類對於他人受苦的感受，這種同理心有益於物種和個體生存，因而能保證道德的普世性面向。巴斯卡認為，道德是透過教育與習慣，建立在習俗之上，在現實中，善惡的定義會隨著歷史演進。笛卡兒認為，道德規範人類行為的能力但也受時代演變所支配，因此每個人應該要說清楚，贊同某項道德的條件。 ◆道德是相對的嗎？是否容許例外？ 康德認為，道德若沒有普遍規則就失去意義，確實戮力於實踐，才能賦予道德原則價值。亞里斯多德認為，道德行為必須衡量其現實後果，這種審慎思考並做出最適判斷的能力就是德性。 ◆沒有自由就沒有道德，但自由意志存在嗎？ 阿奎那認為，自由意志必定存在，否則人就無需為自己的行動負責，道德規範和法律也不具備意義。尼采認為，自由意志是神學家為了懲罰和定罪虛構而出，讓行動者產生罪咎感。史賓諾莎則認為，自由是幻象，是人類對於理性無知的結果。沙特認為，人類不但是自由的，而且還是絕對的自由，無人能從中逃脫──我們是如此自由，以至於沒有不自由的自由。 ◆國家是否應該對公民施行道德教化？ 亞里斯多德認為，公民道德教育是國家的主要任務，因為教育是城邦團結與幸福的條件，目的在於傳播對集體福祉有益的共同價值。羅爾斯主張限制國家對個人的干預，透過公正的公共機構，公民便能發展出道德感並保有自由。 【道德哲學QA】 ◆為什麼要學習道德哲學？ 讓我們面對抉擇時，有能力理解為什麼要去做或是為什麼不去做。 ◆道德哲學在談什麼？ 道德是規範人們行動的普遍要求，道德哲學則在釐清這些要求的來源和準則。討論關於「對」「錯」和「善」「惡」的行動和意圖。 ◆道德哲學有哪些主要傳統？ 道德的懷疑論者：例如尼采，他認為道德是種疾病，是文明規訓人類的手段，目的是為了生存和宰制所進行的鬥爭。道德的絕對論者：例如康德，他認為道德是放諸四海皆準的命令，人應該為了道德本身而非道德帶來的益處而行善，道德只能是目的不能是手段。道德的德性論者：例如亞里斯多德，他認為道德在於一個人慎思明辨做出最適判斷的能力，做出合乎中道的決斷，就是符合道德的行為。道德的效益主義者：例如彌爾，他認為行動結果的總體效益是道德的指標。 ◆台灣需要道德哲學嗎？ 台灣人遇到的困擾，不是道德太少，而是道德泛濫。我們自我馴化為討好他人的可愛動物，卻缺乏裡外一致的道德準則，也缺乏對現存禮教的批判和反省能力，更缺乏進行價值判斷的能力。 我們需要為自己設定價值、訂立規範，以獲得真正的自由。這正是台灣需要道德哲學的理由。 名人推薦 朱家安／《哲學哲學雞蛋糕》作者 沈清楷／輔仁大學助理教授、哲學星期五創辦人之一 吳豐維／文化大學哲學系副教授、高中哲學教育推廣學會理事長 黃冠閔／中研院中國文哲研究所副研究員 黃益中／《思辨》作者、熱血公民教師 羅惠珍／《哲學的力量》作者

这本书主要探讨群众运动的一些共有特征，重点是陷入狂热的乌合之众的人格。长期与下层民众打交道的生活经历使作者发现，积极投身群众运动的往往是一些失意者。他们认为自己的生活已无可救药地失败，渴望逃离自我寻求重生，将生命托付给某项神圣伟业让他们感觉不错，整齐划一的集体生活令个人的责任、恐惧、无能得以掩埋。运动的领导者则刻意培养参与者的罪恶感，号召自我牺牲以获救赎。 自1951年出版后，《狂热分子》即被视为社会科学领域的经典之作，短期内行销50万册以上，被译成10余种语言，是多所大学政治系的必读书。书中俯拾皆是充满智慧的思想火花与一针见血的比喻，风格酷似法国思想家蒙田与帕斯卡尔的随笔。至今，其佳言警句仍不断被引用、辑录。

福柯认为“不正常的人”有三个源头，他们由历史上的三种人转变而来：“畸形人”、“需要改造的个人”和“手淫的儿童”。这三种人本身出现的时间是不一样的，畸形人的历史最为悠久，在古罗马的时候就已经出现。我们可以在疾病本身中寻找到某种原因。当然，福柯可以辩解说，他所坚持的方法就是外部分析，不理睬任何内部的逻辑。虽然如此，这么一个如此简单就能找到的原因，被福柯有意地忽略，不能削弱其分析的说服力。

Madness & Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, by Michel Foucault, is an examination of the ideas, practices, institutions, art & literature relating to madness in Western history. It's an abridged English edition of Histoire de la folie à l'âge classique, originally published in 1961 as Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique. A full translation, The History of Madness, was published by Routledge in 6/2006. This was his 1st major book, written while Director of the Maison de France in Sweden. This history begins in the Middle Ages, noting the social & physical exclusion of lepers. It argues that with the gradual disappearance of leprosy, madness came to occupy this excluded position. The ship of fools in the 15th century is a literary version of one such exclusionary practice, the practice of sending mad people away in boats. However, during the Renaissance, madness was regarded as a common phenomenon because humans couldn't attain Divine Reason. As Cervantes' Don Quixote, all humans are weak to desires & dissimulation. Therefore, the insane, understood as those who had come too close to God's Reason, were accepted in the middle of society. It isn't before the 17th century, in a movement famously called the Great Confinement, that unreasonable people systematically were institutionalized. In the 18th century, the mad came to be seen as having lost what made them human & become animalistic & treated as such. It isn't before 19th century that madness was regarded as an illness to be cured. Foucault wasn't talking about medical institutions designed specifically for the insane but about the creation of houses of confinement for social outsiders, including not only the insane but also vagrants, the poor & orphans, & what effect those houses of confinement had on the insane & perceptions of madness in the West. He demonstrates that while confinement of social outcastes was a generally European phenomenon, it had a unique development in France & distinct developments in other countries such as Germany & England. Foucault also argues that madness during the Renaissance had the power to signify the limits of social order & to point to a deeper truth. This was silenced by Enlightened Reason. He also examines the rise of modern scientific & humanitarian treatment of the insane, notably at the hands of Philippe Pinel & Samuel Tuke. He claims these modern treatments were no less controlling than previous methods. Tuke's country retreat for the mad consisted of punishing them until they gave up their commitment to madness. Similarly, Pinel's treatment of the mad amounted to an extended aversion therapy, including such treatments as cold showers & straitjackets. This treatment amounted to repeated brutality until the pattern of judgment & punishment was internalized by the patient.

◎ 编辑推荐 ★社会学学者“潜伏”三和，以白描手法还原“三和大神”真实面貌；一部罕见的真实和诚恳的作品。 深圳龙华一处城市角落里，有一群被称为“三和大神”的年轻人。他们干一天玩三天，吃廉价的食物，经常睡大街，十天半月不洗澡、不换衣服。 三和随着一部纪录片而火遍全网，一方面被妖魔化为中国版的里约贫民窟，一方面被娱乐化为颓废时代的精神乌托邦。在种种被粗暴简化的标签和符号背后，这些徘徊在边缘地带的“三和大神”们，其生存状况究竟如何？社会学者孤身融入三和，展开长达半年的艰难田野调查，拨开媒体猎奇化的迷雾，还原一个全面而真实的三和。 ★深度挖掘“三和大神”背后的故事，一窥 “佛系”外表下的无奈与挣扎； “丧文化”横行的时代，“三和大神”离我们并不遥远。 “躺尸”到死亡，颓废到绝望。看似玩世不恭的生活，背后隐藏着怎样的复杂经历？本书列举一个个活生生的例子，讲述三和青年的“前世今生”。每一个流落街头的“大神”背后，都有一段不为人知的往事；每一张故作洒脱的脸上，都藏着失落与迷茫。他们想做一个活生生的人，却成了混吃等死的躯壳。当梦被现实击碎，当希望沦为绝望，“丧”是他们对世界的无声反抗。 ★探寻三和式底层社会成因，剖析中国社会转型期的种种发展问题。 为何新一代的进城务工者不再像父辈一样选择节俭而吃苦耐劳地工作？满怀希望前来三和寻找出路的青年们，为何无可避免地走向沉沦？本书尽可能透视与理解三和青年的想法与选择，揭示三和消磨斗志、泯灭理想的特殊“魔力”，并分析其背后的经济与社会原因，为理解中国城市化问题提供独特的视角。 ★凝视高楼之下的无名阴影，探索三和青年“后备军”的可能出路。 三和青年的遭遇绝非孤例，他们是中国现代化和城市化进程中一些难以被城市容纳的群体的缩影。三和青年的“后备军”，是整整一代没有知识与技能的农村青年。本书对三和青年抱以人道主义的关怀与同情，并鼓励各界关注社会发展过程中被抛下的那一群人，共同寻找解决之道。 ★李培林、李银河、梁鸿、熊培云诚挚推荐 这是一本关于中国青年农民工边缘群体的社会学著作，它以田野笔记和深描的方法，提供了类似《街角社会》的观察视角，有助于我们理解现代化过程艰难复杂的全貌。 ——李培林 中国社会科学院学部委员 一个社会的内在裂缝如何形成？“三和青年”如何一步步从社会秩序中游离出来，成了得过且过、没有任何生存实感的“三和大神”？当理论术语无法解释社会现象时，或许，回到经验，回到现场，我们能获得最真实也最有效的理解力。《岂不怀归》的两位写作者秉承这一信条，进入“三和”，让我们看到那些被忽略的细节——人才市场、中介、小旅馆、工厂，甚至天气，等等，它们构成强大的现实合力“剥夺”青年们的梦想和精神。在这里，“三和”就像一面魔镜，照出时代逻辑的另一面——荒凉、坚硬，以粗暴的力量侵袭着我们的灵魂。我希望大家能够阅读这本书。 ——梁鸿 学者、作家、中国人民大学文学院教授 ◎ 内容简介 在深圳龙华三和人力资源市场，生活着一群“三和大神”。他们干一天玩三天，白天四处闲逛，晚上睡大街；吃5块钱一碗的“挂逼面”，喝2块钱一大瓶的水，抽5毛钱一根的散装红双喜，在臭气熏天的网吧里呆到天明。混吃等死，得过且过，挣扎在城市边缘，在生存的极限自我麻痹。他们是城市化浪潮中掉队的人，是被时代遗弃的“零部件”。“留城无望，回村无意”，是他们共同面临的两难困境。 社科院社会学学者“潜伏”三和，历时半年，完成了这份20多万字的研究笔记，并配有几十幅图片。采用白描式研究手法，还原三和青年生存处境，全景式展现“90后”和“00后”农民工流浪三和的生活，打破大众对这一群体的刻板印象。以点窥面，了解中国社会剧烈变革之下的城市化问题，探寻解决底层社会问题的进路。本书在突显学术价值的同时，体现人文关怀和学界对社会现实、劳动者的关照。

这本书是作者过去几年给一些期刊报纸写的专栏文章结集，其中主要是给《南方人物周刊》的文章。全书中以讲故事的形式，把“美国的民主”这样一个概念性的东西拆解成点点滴滴的事件、政策和人物去描述。

In this title, two renowned political scientists make the contrarian, research-based case that - regardless of any other factors political scientists or historians may find relevant - the calculations and actions of rulers are the driving force of all politics, and the primary goal of rulers is to maintain power as long as possible. In this clever and accessible book, Bueno de Mesquita and Smith introduce us to their perspective of the political world. They bare the logic of politics, starting from the simple premise that leaders pursue their own ends, and that populations either have, or more often don't have, the power to constrain them to a significant degree. The book is organized by a series interconnected questions, among them: Why do leaders who wreck their countries keep their jobs for so long? Why do autocracies have dismal economic policies? How are there so many suffering people in resource-rich lands? Why do 'natural disasters' disproportionately strike poor nations? Why do 'evil-doers' so often collect loads of foreign aid? Why are democracies so good at war? In answering these questions, the authors look at politics, the choices of public policies, and even decisions about war and peace as lying outside of conventional thinking about culture and history. They set aside ideas of civic virtue and psychopathology. Such notions simply are not central to understanding what leaders do and why they do it. Instead, Bueno de Mesquita and Smith see politicians as self-interested louts, just the sort of people you wouldn't want to have over for dinner, but without whom you might not have dinner at all. And from this perspective, they are able to answer some perplexing mysteries of politics, shed light on what we read in the newspapers every single day, and offer realistic ways of improving human governance.

本书作者将比较史、历史社会学、文本分析与人类学融于一体，提出一个解释民族与民族主义问题的具有哥白尼革命特质的新理论典范，把民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”作为研究起点，而民族这种特殊的人造物就是“想象的共同体”。接着论证了民族主义是如何从美洲最先发生，然后再向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程。

梁文道、刘瑜、熊培云、许知远联袂主编——“理想国译丛”（MIRROR）系列之一（005）——保持开放性的思想和非功利的眼睛，看看世界的丰富性与复杂性。本书有刘瑜专文导读“重读福山之二：重新带回国家”。 成功的现代自由民主制，将强大的国家、法治和负责制政府三种机制结合在稳定的平衡中。那么，这三种机构最初来自何方？是什么力量驱使它们诞生？又在何等条件下得到发展？建立的顺序如何？彼此间有何关系？ 当代最重要的政治思想家之一弗朗西斯•福山，为我们提供了一幅今日政治机构是如何从历史中发展出来的全面画卷。《政治秩序的起源》（第一卷），把对政治秩序的探讨向前延伸到人类的灵长目祖先，然后依次讲述人类部落社会的出现，第一个现代国家在中国的生长，法治在印度和中东的开始，一直到法国大革命前夕问责制政府在欧洲的发展。《政治秩序的起源》是一次严密的尝试，力图通过多学科的综合研究，形成对人类历史的概览，建立一个理解政治制度演化的宏大框架。 本书第二卷将延伸到当代，敬请期待。

为什么同样一个人可以在一个国家推行善政却在另一个国家施行最残暴的独裁？在这里，与其说制度是答案还不如说是问题本身。为什么比利时的制度越来越民主，而同一时期，同一领导人的刚果，却越来越独裁？难道是因为利奥波德二世只爱本国人或者有种族歧视？但后来刚果自己“选”出来的领导人并没有做得更好，仍然是一个糟糕的独裁者。 在《独裁者手册》这本书里，梅斯奎塔和史密斯研究多年，得出了一个能够相当完美地解释这一政治现象的理论，即：不管是国家、公司还是国际组织，其政治格局不能简单地以“民主”和“独裁”来划分，而必须用民意选民、实际选民、胜利联盟的数字多少来描写。如果胜利联盟的人数很多，那么这个国家就是我们通常所说的民主国家。反过来，如果胜利联盟的人数非常少，那么不管这个国家有没有选举，都是事实上的非民主国家。据此，很容易明白：在刚果，利奥波德二世只需要让少数人高兴就足以维持自己的统治；而在比利时，他必须让很多人满意才行。 不得不提，对任何想理解政治的真正运作方式的人来说，《独裁者手册》都是一本必读的书，无论是政治领域的政治还是商业界的政治，无论是在独裁国家还是在民主国家。

《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》中在中国的千年帝制时代，清高宗弘历可谓是空前绝后的一人，然而在乾隆盛世达到登峰造极的时候，整个大清的政治与社会生活却被一股名为“叫魂”的妖术搅得天昏地暗。在1768年从春天到秋天的那几个月里，这股妖风冲击到了半个中国，百姓为之人心惶惶，官员为之疲于奔命，皇帝为之寝食不宁。在讲述叫魂故事的过程中，《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》重在讨论这背后的历史意蕴。叫魂故事可以帮助我们理解传统中国政治和中国社会的一些基本问题。

《众病之王：癌症传》是一部饱含人文主义色彩的社科文化著作。作者悉达多•穆克吉历时六年，凭借翔实的历史资料、专业文献、媒体报道、患者专访等众多信息，向读者阐述了癌症的起源与发展，人类对抗癌症、预防癌症的斗争史。作者借由医学、文化、社会、政治等视角透露出一种社会化关怀；生动、文学性的写作手法展现出鲜活的人物和历史事件，让读者为之动容。

《疾病与治疗:人类学怎么看》内容简介：疾病只是生理功能不正常吗？治疗只需要吃药就能解决问题吗？不同民族、不同文化的人们在看待和治疗疾病时有什么差别？社会地位、文化背景、教育程度、性别、年龄……甚至细小的生活习惯又会怎样影响到流行病传播的范围？——医生开出的药方，再加上人类学家给出的解释也许才是，关于你的健康问题的，更为完满的答案！

简介： 乌尔里希·贝克将后现代社会诠释为风险社会，其主要特征在于:人类面临着威胁其生存的由社会所制造的风险。我们身处其中的社会充斥着组织化不负责任的态度,尤其是,风险的制造者以风险牺牲品为代价来保护自己的利益。作者认为西方的经济制度、法律制度和政治制度不仅卷入了风险制造,而且参与了对风险真相的掩盖。贝克力倡反思性现代化,其特点是既洞察到现代性中理性的困境,又试图以理性的精神来治疗这种困境。 序 言 陆月宏 译 本书的主题是不引人注意的前缀词“后”。它是我们时代的关键词。一切都“后”了。一段时间以来,我们变得习惯于后工业主义了,它对于我们或多或少还是具有意义的。伴随着后现代主义而来的,是事情开始变得暧昧不清。有关后启蒙运动的概念是如此含混,以至于一只猫都会逡巡不前而不敢冒险涉足其间。它暗示了一种它无法命名的“逾越”,在实质性的内容上,它暗示了它所命名的东西,同时否定了它与熟悉事物之间仍然存在的联系。“过去”加上“后”——这就是我们借以面对脱节了的现实的基本处方。 本书是一种追踪词语“后”的努力,这个词语“后”有时被命名为“晚期的”,有时被命名为“超越的”。它不断地做出一种努力,即努力去理解在过去二三十年间现代性的历史发展所赋予这个词语的含义。这种努力只有通过与陈旧的理论和习惯性的思想方式——只是经由词语“后”,它们的生命才得到了人为的延长——冲锋陷阵般的格斗才能获得成功。鉴于这些陈旧的理论和习惯性的思想方式不仅藏纳于其他人之中,而且残留于我自身之内,所以,与之作搏斗的噪音有时会回响于本书之中,这种噪音的响度部分地源自我也不得不与我本身所面对的对象进行格斗这个事实。因此,某些事情也许会显得刺耳,表现为极度的冷嘲热讽或鲁莽。通过习以为常的学术的平衡行为,人们是无法抵抗来自陈旧思想方式的强大牵引力的。 在根本上,下面所要展开的研究不是沿着社会研究的经验路线进行的。倒不如说,它孜孜以求的是另一种抱负:在仍旧占据优势的过去面前,改变正开始成形的未来。以下内容写作于一种19世纪早期的观察者的心态之中,这个观察者注视着从衰退中的封建土地改革的外表后面涌现出来的尚未得到认识的工业时代的轮廓。在结构变迁期间,代表性(representativity)与过去结盟,阻碍了我们对正从四面八方侵入地平线的未来山峰的观察。就此种意义而言,本书包含了一些立足于经验的、投射性的社会理论——而没有采取任何方法论上的防御措施。 此种做法基于这样一种评价之上,即我们是见证人——作为主体和客体——是发生于现代性内部的一种断裂的见证人。现代性正从古典工业社会的轮廓中脱颖而出,正在形成一种崭新的形式——(工业的)“风险社会”。这种情形需要对存在于现代性内部的连续性与断裂之间的矛盾做出一种细致的权衡,此种矛盾也反映在现代性和工业社会之间、工业社会和风险社会之间的对抗状态中。这些划时代的区别如今正在显现出来这个事实,正是我想要在本书中加以表明的。它们在细节上是如何分化的则源自对社会发展迹象的观察。在获得清晰的景象之前,无论如何,一种稍远一些的未来必须进入视野之中。 我将涉及的理论上的骑墙态度,在实践上也有其对应者。那些在“当代非理性”的袭击面前空前紧密地依附于带有19世纪前提的启蒙运动的人,在每一点上都与另一些人一样受到了决定性的挑战,这些人试图把现代性规划连同其所附带的畸形产物冲刷得一干二净。 在这里,不必给自陷危境的文明令人恐怖的全景画再添加任何东西,这种景象在舆论市场的各个部分都业已被充分描绘。这同样适用于一种“新窘困”的各种表现,这种“新窘困”已丧失了工业世界组织性的二分法,而工业世界甚至在它的各种对抗中仍然是“完整无缺的”。本书要处理的就是这相继而起的第二步。它所做的是将这一步骤上升为解释的主题。问题是,如何以在社会学上受到启发和得到训练的思想来把握和概念化这些当代精神中的不安全感。这些当代精神中的不安全感既在意识形态上愤世嫉俗地进行否定,又有屈服于非批判性的危险。为此目的而提出的引导性理论观念,能够再一次地以一种历史类比的方式来加以阐明。正如现代化消解了19世纪封建社会的结构并产生了工业社会一样,今天的现代化正在消解工业社会,而另一种现代性则正在形成之中。 无论如何,这种类比的局限有助于澄清论点。19世纪,现代化在其对手的背景之上发生了:一个传统的道德观念世界,和一个要被认知和掌握的自然。今天,在21世纪的门槛上,在发达的西方世界中,现代化业已耗尽了和丧失了它的他者,如今正在破坏它自身作为工业社会连同其功能原理的前提。处于前现代性经验视域之中的现代化,正在为反思性现代化所取代。在19世纪,等级制世界观和宗教世界观遭到了解神秘化;今天,同样的情形发生在对古典工业社会的科学和技术的理解之中,也发生在工作、闲暇、家庭和性的存在模式之中。处在工业社会道路上的现代化,正在为一种对工业社会原理进行的现代化所代替,这是时至今日仍在使用的任何理论方案和政治医书所没有提供的。正是这种展开于工业社会和现代性之间的对抗性,扭曲了我们进行“社会测绘”的努力,原因在于,我们是如此彻底地习惯于在工业社会的范畴中来构思现代性。本书的论点是:我们正在见证的不是现代性的终结,而是现代性的开端——这是一种超越了古典工业设计的现代性。 这种存在于对传统的现代化和对工业社会的现代化之间的区别,或者用另一种方式来表述就是,存在于古典的现代化和反思性的现代化之间的区别,将在相当长的一段时期内占据我们的思想。在接下来的篇幅里,我们将在对当代生活形形色色的领域的穿行中指向这一点。尚不清楚的是,工业社会精神的哪些支柱将在这种第二次理性化中崩坍。而这种第二次理性化在今天仅仅处于开端。但我们有良好的理由来对此加以猜度,即这种情形甚至将发生于一些最根本的支柱,例如,功能分化或与工厂相联系的大规模生产。 从这种陌生的视角中将出现两种后果。迄今为止,它仍保持为不可思议:在其纯粹的连续性中,按照完完全全的常态来说,工业社会退出了世界历史的舞台,它是经由副作用的后楼梯而退出的,而不是以社会理论的图画书所预测的方式退出的:通过某种政治爆炸(革命、民主选举)。进而言之,这种视角意味着,如今正在颠覆着世界的反现代主义剧本——新的社会运动,对科学、技术和进步的批判——并不是对于现代性的驳斥,倒不如说是对于超出了工业社会轮廓的反思性现代化的表达。 现代性的全球性影响与它的工业社会规划的局限和僵化形成了对立。通向这种观点的道路,为一种尚未破裂的、仍旧依稀可辨的神话所阻塞。19世纪的社会思想本质上就受限于这种神话,而且它还给20世纪的后三分之一时期投下了一道阴影。这种神话断言,发达的工业社会,连同它的工作和生活方式,它的生产部门,它的立足经济增长的思想范畴,它对科学和技术的理解与它的民主模式,是一个彻底现代的社会,是现代性的顶峰——甚至设想超越它的可能性也是没有意义的。 这种神话具有各种各样的表现形式。其中最有影响的是有关历史之终结的疯狂笑话。这个观点对于这个时代拥有特殊的迷惑力,在这个时代中,创新正从传统的重压之下稳步地解放出来。或者,换言之,我们无法想像另一种正在到来的现代性,因为就我们的范畴所及,不存在这样一种现代性。工业社会或工业资本主义的古典理论家们,业已将他们的历史经验转化为必然性,转化为隐蔽的先验性。为康德所激发的问题——什么使社会成为可能?——已经演变成一个一般而言有关资本主义的功能前提和现代性的必然性的问题。在社会研究领域中甚至出现了这样的断言,即工业社会中基本的东西一直在变化——家庭、职业、工厂、阶级、工薪劳动、科学、技术——但同时,这些东西在原则上又没有变化,这种断言的古怪方式就是对于这一事实的进一步明证。一般而言,工业社会是一个持续地革命的社会。但在每一场工业革命之后,留下来的却仍是一个工业社会,或许更工业化一点。这就是现代社会学向我们讲述的故事。 前所未有的紧迫之事是,我们需要这样的观念和理论,它们将允许我们构思以一种新方式贯穿着我们的新现代性,允许我们在它里面生活和行动。同时,我们必须与传统的财富保持良好关系,而不必以一种误解和悲伤的方式转向新现代性。无论如何,这种新现代性始终残存着陈旧之物。追踪早已伴随着陈旧事物的衰亡而开始出现的新范畴,是一项艰难的任务。对一些人来说,这种追踪带有“改变体系”的味道,会使得到宪法保障的“自然权利”陷入危险。另一些人已经避难于某些核心信念之中——这些信念可以采取许多形式:新马克思主义、女权主义、量化方法、专门化——根据违背他们的意愿强加给他们的忠诚观念,他们盲目地抨击任何散发出异端气味的东西。 然而,或许正由于这个原因,这个世界并没有走向终结,至少不是因为在今天19世纪的世界正在走向终结。甚至这样说也是一种夸大其辞。正如我们所知,19世纪的社会世界确实不是那么稳定的。它业已被摧毁过几次——在思想上。在这个领域,它在适时地诞生之前,就已经被埋葬了。今天,我们已经知道,19世纪晚期尼采的观点或“古典的”(这就意味着:陈旧的)现代主义文学有关婚姻和家庭戏剧的舞台作品,是如何在实际上发生于21世纪开端时我们的厨房和卧室之内的日常生活之中的。因此,在推迟了大约半个世纪或甚至整整一个世纪之后,很久以前发生于思想中的事情正在如今的生活中发生。 我们也经验到——超出从前只在文学中加以想像的东西——人们必须在故事讲完之后继续生活。因此可以这样说,我们在一部易卜生的戏剧中经验到帷幕落下之后发生的事情。我们经验到后资产阶级时代舞台之下的现实。或者说,关于文明的风险:我们是文化批判的子嗣,这种文化批判业已变得僵化,因而我们不再能够满意于文化批判的诊断,这种诊断总是更多地意味着某种告诫性的悲观主义。如果“超出”没有如实地得到认识并被摆脱,那么整个时代就不可能进入某个超出从前所定义的范畴的空间:人为地延长了过去对于权威性的要求,这个过去已经洞察到了逃出它手掌之外的现在和未来。 因此,这本书所探讨的就是有关工业社会的“反思性现代化”。主导性的观念从两个角度发展而来。首先,连续性和非连续性的相互掺杂将用财富生产和风险生产的例子来加以探讨。其中的论点是,在古典工业社会中,财富生产的“逻辑”统治着风险生产的“逻辑”,而在风险社会中,这种关系就颠倒了过来(第一篇)。在对现代化进程的反思之中,生产力丧失了其清白无辜。从技术—经济“进步”的力量中增加的财富,日益为风险生产的阴影所笼罩。在早期阶段,这些还能被合法化为“潜在的副作用”。当它们日益全球化,并成为公众批判和科学审查的主题时,可以说,它们就从默默无闻的小角落中走了出来,在社会和政治辩论中获得了核心的重要性。风险生产和分配的“逻辑”比照着财富分配的“逻辑”(它至今决定着社会—理论的思考)而发展起来。占据中心舞台的是现代化的风险和后果,它们表现为对于植物、动物和人类生命的不可抗拒的威胁。不像19世纪和20世纪上半期与工厂相联系的或职业性的危险,它们不再局限于特定的地域或团体,而是呈现出一种全球化的趋势,这种全球化跨越了生产和再生产,跨越了国家界线。在这种意义上,危险成为超国界的存在,成为带有一种新型的社会和政治动力的非阶级化的全球性危险(第一章和第二章)。 然而,这些“社会危险”与它们所拥有的文化和政治潜力仅仅是风险社会的一个方面。当人们把工业社会之中存在着现代性和反现代性之间的内在矛盾置于讨论的中心时,风险社会的另一面就显现出来(第二篇和第三篇)。一方面,在昨日、今日和整个未来永存的阶级或阶层化社会的意义上,工业社会被筹划为一个扩展的群体社会。另一方面,阶级依赖于社会阶级文化和传统的有效性,而在战后的发展中,这种社会阶级文化和传统正处于不断丧失传统特性的过程之中(第三章)。 一方面,在工业社会中,核心家庭范围内的社会生活变成了常规的和标准化的。另一方面,可以说,核心家庭奠基于男人和女人被硬性划定的和(不妨说)“封建的”性角色,这种角色开始与持续进行的现代化过程(将女性投入于工作过程中,日益频繁的离婚,等等)进行搏斗。但随之而来的是,生产和再生产的关系开始改变,正如与工业社会“核心家庭的传统”联系在一起的一切其他事物一样:婚姻、亲子关系、性、爱和诸如此类的东西(第四章)。 一方面,工业社会是根据(工业)工作社会而设想出来的。另一方面,当前的理性化却直接将目标对准了工业社会的有序模式:工作时间和场所的弹性化模糊了工作和非工作之间的界线。微电子技术带来了一种跨越生产各部分的部门、工厂和消费者之间的新的网络化。但随之而来的是,早先的就业体系的法律前提和社会前提被“现代化掉了”:大规模失业被整合进以一种崭新的多元化不充分就业形式出现的职业体系,伴随而来的是所有与之相关的危险和机会(第六章)。 一方面,科学(因而也包括方法上的怀疑论)在工业社会中获得了制度化。另一方面,这种怀疑论(首先)局限于外在的研究对象,而科学工作的基础和后果却在内部风起云涌的怀疑论面前被保护得严严实实。怀疑论的区分对于专业化的目标是必要的,正如它在易错论的猜疑面前是不稳定的一样:科学—技术发展的连续性在它的内在和外在关系方面都经历了非连续性。在这里,反思性现代化意味着怀疑论延伸到了科学工作的基础和危险之中,因此,科学既被普遍化了,也被解神秘化了(第七章)。 一方面,议会民主制的要求和形式伴随着工业社会而建立了起来。另一方面,这些原则的有效性范围受到了削减。被制度化为“进步”的亚政治的创新依然处于商业、科学和技术的管辖范围之内,对它们而言,民主程序是虚弱无效的。在反思性现代化进程的连续性中,这种情形变得成问题了;在现代化进程中,面对着日益增长的或危险的生产力,亚政治从政治手中接过了塑造社会的领导性角色(第八章)。 换言之:一种内在于工业主义中的传统性的组成部分以形形色色的方式被铭刻在工业社会的建筑物上——铭刻在“阶级”、“核心家庭”、“专业工作”的模式之上,或铭刻在对“科学”、“进步”、“民主”的理解之中——同时,它们的基础开始在现代化的反思性中瓦解和粉碎。听起来也许令人奇怪,为这种情形所激发的时代愤怒,并非现代化危机的产物,而是现代化成功的产物。甚至针对工业社会自身的假设和限制而言,现代化也是成功的。反思性现代化不是意味着更少而是意味着更多的现代性,一种针对古典工业构架的道路和范畴而被激进化了的现代性。 我们正在经验一种变化之基础的变迁。不过,为了构想这些假设,工业社会的形象必须修正。就其蓝图来说,工业社会是一个半现代社会,它内在的反现代成分并非陈旧的或传统的东西,倒不如说是工业时代自身的结构和产物。工业社会的概念建立在一种矛盾之上,这种矛盾存在于现代性的普遍原则——公民权利、平等、功能分化、论证方法和怀疑论——和其制度的特殊结构之间,在其制度中,这些原理只能在一种部分的、部门的和有选择的基础之上得到实现。由此产生的后果是,工业社会通过其体制而使自身变得不稳定。连续性成为了非连续性的“原因”。人们从工业时代的确定性和生活模式中解放了出来——正如他们在宗教改革期间从教会的束缚中“解放”出来而进入社会一样。由此所产生的震动构成了风险社会的另一面。把生活和思考紧紧地系缚于工业现代性之上的坐标体系——性别之轴、家庭之轴和职业之轴,对科学和进步的信念——开始动摇,同时机会和危险的新的黎明正在形成之中——这就是风险社会的轮廓。这是机会吗?在风险社会中,现代性的原则从工业社会里的分离和限制状态之中被救赎了出来。 在许多方面,本书反映了作者的发现和学习的过程。在每一章的结束我都要比开始部分变得更聪明一些。存在着一种从结论出发重写和重新构思本书的巨大诱惑。我之所以没有这样做并不是因为缺乏时间。如果我这样做了,一个新的过渡阶段还会再次出现。这再一次强调了本书论点的过程性特征,而不应该被理解为对缺陷的空白检查。对读者来说,它提供了单独地或以不同的秩序阅读各章的好处,并促使他们通过有意识地运用、反对和增补这些论点而进行彻底的思考。 或许每个接近我的人都业已在某些地方遭遇了有关本书主题的卷帙浩繁的已有文献,以及我对于他们的评论的请求。他们中的一些人并不完全满意于不断浮现的变化。一切都渗透于其中了。这种在我的研究活动领域中主要与年轻学者的合作,在这个文本中或在此处的序言中都无法被充分地谈及。对我而言,它是一种不可思议的激动人心的体验。这个文本中的许多部分,实际上是对于个人谈话和共享生活的“剽窃”。虽然只能挂一漏万,但我还想致以谢忱:感谢E.贝克格恩斯海姆,为了我们每天所度过的非凡生活,为了我们共同追求的思想,为了我们相互之间从不缺乏的尊重;感谢M.雷里希,为了诸多的思想、谈话和复杂的材料准备;感谢R.许茨,为了她的神圣而富有感染力的哲学好奇心和鼓舞人心的想像;感谢W.邦斯,为了几乎涉及本书所有部分的成功而富于探索性的谈话;感谢P.贝尔格,为了他向我提供的一份大有助益的反对意见;感谢C.劳,为了他的深思熟虑和对某些固执己见的论点的支持;感谢H.施托姆普夫和P.索普,为了他们的诸多启示,为了他们富于创造性地提供的文献和经验材料;感谢A.沙赫特和G.穆勒,为了他们在打印文本时的可靠与热情。 我也体会到了来自同事们的令人愉快的鼓励,它们分别源自K.M.博尔特、H.哈特曼和L.罗森迈尔。重复和错误的形象总会存在,因此我有意识地要保留瑕疵的痕迹。 任何在本书的字里行间仿佛看见了湖泊之闪光的人都没有出错。本书的主要部分写作于山顶空地,这座山位于施塔恩贝格湖畔。阳光、微风或波浪的评注直接被纳入书中。这个非同寻常的工作场所——受惠于阳光灿烂的天空——由热情好客的弗劳·鲁多尔菲女士和她的家庭所提供。他们甚至禁止他们的孩子在靠近我的地方玩耍,禁止他们的家畜在靠近我的地方吃草。 一份来自大众汽车公司基金会的学术津贴为这段闲暇时间创造了前提条件,没有它,也许这项学术事业就无法进行。为了我的方便,我在巴姆贝格大学的同事P.格罗斯和L.瓦斯科维奇同意推迟他们的休假学期。我真诚地感谢所有这些朋友——他们对我的错误和夸大其辞并不负有任何责任。也许还要感谢那些没有打扰我的安宁并忍耐了我的沉默的人。