楞严略解一：本来清净，云何忽生山河大地？（一家之言，仅供参考）

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4： 原文1： 「佛言富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。 意译1： 佛陀对富楼那说：如同你所说的那样，第八识（如来藏）本来就是清净的，为什么忽然出生山河大地呢？你不是听闻我经常宣说这样的法义吗：一切识觉之本性，是微妙明了的；本心的真实之觉，是湛明精妙的。 略解1： 这可以说，是从两个角度来谈第八识这个真实觉知本来就能够明了一切这件事。一个是从凡夫常知的六识之本性的角度来谈；一个是从第八识的角度来谈。性觉，可以理解为识觉的本性，是从六识的本性角度去看，因为一切都是第八识所出生，第八识就是本性，所以，“性觉”二字的意思，可以理解为六识之本性。本觉，即本来之觉，是指第八识的真实之觉。无论从那个角度去理解，它们都同样是第八识本来就能有的妙明和明妙。妙明和明妙，是指同一个意思：圆成实相。富楼那是从清净本然开始提出来，所以，佛陀先把过去经常宣说第八识本然之觉的明妙这个根本内容，在此提示富楼那，是为了用于接下来要说的“明”这件事。 原文2： 富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。 意译2： 富楼那说：是的，世尊，我经常听闻您老人家宣说这个法义。佛陀说：你所说的“觉明”，是本性之本来明了，而安立一个名字，把它叫做“觉”呢，还是说，“觉”这个识知，它自己是不明了的，而必须把本性之明与这个“觉”和合在一起，然后再安立一个名字，叫做“明觉”呢？ 略解2： 这里，佛脱把明这件事做了严格的区分规定。这是一般人所不了解的内容。佛脱先告知富楼那，第八识的本性，就是精妙明了，所以，本性一定是明的。那么还有第二个“明”吗？从究竟了义的法义上讲，没有了！所以，明，从客观真实的事实上讲，就是第八识的“性明”。这是一个关键的正知见。但是凡夫认为还有一种东西，叫做“觉”。这个“觉”，就是统指六识的觉受。不论你是什么样的识觉，是眼睛看见，还是耳朵听见，一直到意识心思考了知到，统统可以被称作“觉”。这个“觉”，是凡夫所熟知的东西。于是佛陀就问富楼那，你说，你这个“觉明”，你的意思，究竟是指什么？是指第八识本来就明了的那种“性明（性觉妙明、本觉明妙）”呢，还是说，你的六识觉知是一个独立的东西，它根本就不明了，必须要把第八识的这个性明的明，给你这个“觉”合在一起，然后叫做“明觉”呢？ 佛陀的这几句话和分析，我们为何会看不懂呢？因为，我们凡夫一直抱有这种错误的观念：明了，是我们觉知的能力，没有第二个东西能够明了。比如，看见颜色形状，就是眼识这个“觉”才会明了，离开眼识就不可能看见颜色形状了。所以，佛陀这里说，一切“明”，都统统是第八识如来藏的“性明”，而不是“觉”的明，因为六识之“觉”，统统都是虚妄之幻觉。这一下子把我们凡夫所认定的“明”，从我们平时认知的“觉”上面给剥夺下来了，而且还明确地用反问句来提示告知大家：“觉”是“不明”的。这就让我们凡夫一下子掉入了不可捉摸的难以理解的黑洞之中去了。这正好是佛陀的目的所在。 原文3: 富楼那言。若此不明。名为觉者。则无无明。 意译3： 富楼那说，如果把这个“不明”叫做“觉”的话，那就没有无明存在了。 略解3： 富楼那在这里非常配合佛陀的意旨，马上按照准确的角度去回答，而且是用的假设反语表达了肯定的意思：这个“不明”的“觉”，它就是我们的无明！富楼那的回答，意思有三层：首先，肯定佛陀所说的“觉”是“不明”；其次，这个“不明”其实不是真实的“觉”，而是凡夫所错认的“觉”；第三，告诉大家，这个凡夫“觉”，就是“无明”。所以，佛陀问，富楼那答，这是给大众极大的启发。佛陀和富楼那始终牢牢地把握住“明”、“觉”、“明觉”这三个概念，依据“诸法空相”的客观真理，纠正凡夫通常的认知概念，使之变为正确的表达。但凡夫在这里却不懂了：明，是第八识才能做到的事情，不是六识之“觉”做到的事情！ 原文4： 佛言。若无所明。则无明觉。 意译4： 如果没有所明了的内容，那就没有称为能明了的觉知。 略解4： 这句话，可以作世俗谛和胜义谛两种解释，都能够通达。世俗谛解：世俗谛角度的“明觉”，明的内容都没有了，哪里还说得上什么“明觉”（明明白白的觉知）呢？如果没有看见的内容，也就没有看见明确内容的眼识，其余识觉，依此类推。胜义谛解：没有所明的万事万法，必然无法找到明的本体第八识。如果没有所明了之事，也就没有什么能明一切之第八识本性给你明确指称。 原文5： 有所非觉。无所非明。 意译5： 有些东西不是“觉”，没有什么东西不是“明”。 略解5： 前半句话，也可以作世俗谛和胜义谛两种解释。世俗谛解：有些东西不是六识之“觉”，胜义谛解：有些东西不是第八识“本觉”。后面半句是胜义谛：但是没有什么东西不是“明了”之事。这里的“明”，就是指前面佛陀一开始说的“性觉妙明，本觉明妙”。因为佛陀在这里提到明，从来没有指称过另外的明，只有这个明。 “有所非觉”这句话，依据的是法法不相在这个客观规律。第八识与其他七转识都是相互独立的法，第八识不在一切万法中，当然也不在凡夫所认定的“觉”里头。由于这个特征，我们才能发现这个独立存在、孤遗孓然的第八识。所以说，真实本心，远离见闻觉知。 而“无所非明”，就是楞严经世尊在其他地方所提到的，色身。包括“外泊山河大地，咸是妙明真心中物”。一切都在真如性觉所明之中，也称无漏法，无所遗漏。 原文6: 无明又非觉湛明性。 意译6： 无明这个东西，它却又不是觉知的湛明本性。 略解6: 首先，“觉湛明性”，是在说“觉”之“性”，即觉知的本性。觉知的本性是什么？就是性觉妙明、本觉明妙。还有什么吗？没有了。因此，觉之性，就是湛明性，合称为“觉湛明性”。 其次，无明，是指什么呢？前面佛陀的提问暗示和富楼那的回答，已经明确告诉我们了，“觉”，也就是六识这个觉知，当然也包括我见这个觉知，就是“无明”。楞严经里面也同样说过这句话：“知见立知，即无明本。”后来，有一位瑞安禅师把这句话断错句了，读成“知见立，知，即无明本”这样的破句，结果他立马开悟了。 再次，“无明又非觉湛明性”，这句话的意思，就是上面这些意思合起来的含义：六识加意根末那识，这些个觉知，统统都是无明，它们根本就不在觉知本性的那个清湛明了内容里头。换句话说，第八识这个本觉所明了的内容之中，根本没有这七识的觉知及其分别了知的东西。再说得直白一点，就是：第八识的了别内容，不是这七识的了别内容。因此，这就是“第八识不入六尘万法了别”、“见闻觉知性远离见闻觉知”的含义。 原文7： 性觉必明。妄为明觉。 意译7： 本性之觉一定是清湛明了的，由于虚妄无明这个错误，把这个本性所成之明了，与无明的六识之觉和合捏拢，而成为凡夫所谓的“明觉”（明明白白的觉知）。 略解7： 觉知之本性，即真如本体，祂的本事，就是一定能够湛然明了。由于不知道事实真相，执着在虚妄无明上面，而将“明”和“觉”两者和合为一体，成为日常明明白白的那种有能见（见闻觉知的心识能力）、所见（见闻觉知到的内容）二分的觉知。这里讲到的“妄”，是一种内心的直接体验，是一种产生幻觉的真切觉受。由于我们内心会产生这个真切的幻觉，这是客观事实，所以才能讲“妄”这个字，是有具体的感觉内容所指的，而不是语言上的施名假设。讲到这里，世尊已经把凡夫六识和意根这种“明觉”的来源讲得清楚透彻了。是因为先有第八识这个无为法存在，祂能够明了一切万法这个客观事实出现，而后有妄认，才有所谓的“明觉”。下面世尊就仔细讲这个妄是如何出现的。 原文8： 觉非所明。因明立所。 意译8： 六识和意根这种觉知本身，不是显现六尘万法的真实之“明”；只是因为有了显现六尘万法之“明”，于是“所明了的内容”，就被确立起来了。 略解8： 六识的觉知不是真实之“明”；因为真实之“明”始终存在，终会显现。所以，可以确立起一种一一对应的关系：这个具体的明了内容，可以被当做“觉”的内容。譬如，颜色形状对应于眼识；声音对应于耳识，香气对应于鼻识，味道对应于舌识，触受对应于身识，念头对应于意识。这一句非常重要。这是在讲，我们的妄知妄觉，是如何把虚妄和真实法捏合起来的，是如何把真实法性给变成虚妄法相的。这实际上就是在谈无明是如何染着真实法，如何把清净法种熏习成为染污种子，谈妄执妄取，就是在说我们是如何妄认的。这里对于如何实证修行有很大的启发。所以，《楞严经》还说：“自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻；非幻尚不生，幻法云何立，是名妙莲华。”意思就是在针对这个地方讲，虚妄幻法是如何出生的，我们又如何把这个虚妄法给消除掉。因此，世尊这儿实际上讲清楚了，我们的错误，就是把六识觉知和所感知的内容染污、混杂在一起了。觉就是觉，明就是明，觉与明是两回事，各是各。我们在日常观行中，应遵照世尊所讲的这个真实情况去把它们分离开来。譬如眼识见物，见即是见，见所明之物即只是见所明之物而已，见与所见，是根本两回事；不要认眼睛所看见的内容为我眼睛看见的东西，也不要认为我拥有眼睛看见东西存在、会动的识觉能力是真实的。其他识觉方面的内容，可以以此类推。） 原文9： 所既妄立。生汝妄能。 意译9： 觉之所明这种关系既然已经被虚妄地确立起来了，那么你就会生出“我能”觉知的这种错觉。 略解9： 这一点，如果切身体会一下，也比较容易体会到。譬如你操作一下体感游戏，你会发现，你的身体动作，会和屏幕上显示的人像动作产生一致性，于是你会运动肢体，使得屏幕上的人与你一起运动。若你很投入这个体感游戏，这个时候，你就会产生一种你“能够”支配屏幕上的人像的“感觉”，这种真切的“能”的“感觉”，就是幻觉。我们的意根的特点，就是“遍计所执性”。意思就是说，它到处去揣测、计度自己所接触到的万法对象，以便确定是否是自己所能黏缚的对象；如果能够黏缚上去，就把这个内容执取为“人我”，如果不能黏缚上去，就把这个内容执取为“法我”，意思就是那个内容它独立存在，是一件独立存在的东西或者法。这是我们生命中犯的最大的一个错误，这个“能”，就是凡夫所日常认定的“我”。这种错觉是怎么产生的呢？就是这里佛陀所讲的这个原理，由于一切明了的对象，统统可以被执持为“我”的对象，所以，这个“能”的错觉就产生了。我们自己去内心体会一下，我们的这个“我”的自我认定的执念，是多么的明确清晰。从这里我们知道，清晰明确的感觉，并不是正确、真实的代表，而正好是错误、幻觉的内容。 原文10： 无同异中。炽然成异。 意译10： 在第八识所生无同无异的平等如如万法中，就如同烈焰炽然一般产生了能所二分的分别法执了。 略解10： 第八识是无为法，本来涅槃寂静，真如同一，真妄和合，本无差别。即便第八识中出生万法，也统统都是如同屏幕显像一般，如如平等，无同无异。在此真如没有同和异的差别相之中，差别相异如燃烧的火焰一般成立起来。这个炽然成异的东西，就是前面一句中的“妄能”，也就是凡夫的“人我”和“法我”。心性妄执能所二分，便有我执出生。这是无明根本，也是生死之根本。这里把能、所两种妄认是如何成立的，说得非常清晰了。而这种能所二分，是楞严经中经常以世俗谛角度来用到的划分方法，对于实证观行，具有很强的指导作用。 原文11： 异彼所异。因异立同。 意译11： 在虚妄地对一真法界进行人我相和法我相的区分之后，再去其中对一切相进行分类辨别，把相同类的进行归类，从而“同类”这种概念也被确立起来了。 略解11： 在这些差别区分的相与相之间，又再次进行差别区分，再次进行取相分别，因为差异的缘故，就会进行归类，而发明了“同类”这样的识别。比如，本来识觉归一，都是第八识所明了之事，是性觉妙明，本觉明妙，统统都是第八识所平等了知之大圆镜中事。妄能生起之后，色尘归于眼识，声尘归于耳识，香尘归于鼻识，味尘归于舌识，触尘归于身识，法尘归于意识，这是识觉和所觉的归类。又譬如，本来空性之中，偶有相生，如红色，深红大红粉红浅红；如蓝色，深蓝靛蓝浅蓝等等。于是依红色，生成红色系列，是为同类；依蓝色，生成蓝色系列，是为同类；而同类与同类之间，再立差别。如此等等。当然，这里只是举例说明，因为这个时候，世界还没有出现，应当是混沌时期的事情。但是归类的情况是一样的。 原文12： 同异发明。因此复立。无同无异。 意译12： 同和异这两类对立相发明之后，因此再次确立无同无异。 略解12： 此处“因此复立，无同无异”一句，我不知道究竟是什么意思。从本问答是为了回答世界山河大地的出现来说，应该是此时尚无生命出现。因此，这个地方，我的推测，无同无异，是指虚空相貌初次呈现。 原文13： 如是扰乱。相待生劳。 意译13： 如此相互扰乱，相互层层叠加覆盖而生劳相。 略解13： 从上面的内容来看，我们可以简单梳理一下，这扰乱是如何产生的。第一，本来性觉妙明，是圆成实相；而虚立所明，覆加于本觉之上，于是，觉便成了妄觉。而这个妄觉，它是“不明”。 觉是觉，明是明，觉非所明，有所明非是觉，觉明本来各个分离，但因妄取，认明为觉之所生，立明为觉所，此扰乱一也。第二，由于觉所既生，于是次生妄能，既然有觉之所，当然生觉之能，此扰乱二也。从此往后，真如之中本来如如，无有同异，而因取生异，生立异于真如本体之能所二分之相，炽然成异，由此“我”生，是为扰乱之根本。第三，异彼所异，因异立同，对所生之异于真如之相进行归类分别，又生同类之异于真如本来如如的异相。于是同异对立之相发明，此扰乱三也。第四，由于同异之差别相，因意识心可生离此同异相之无同异心境界，复生无同异之境界异相，再次异于真如本体之如如一体，如此垢尘，往复叠加，是为无明见也。此扰乱四也。如此扰乱往复，重复叠加，于是不停地重构，垢衣层层叠加，待以时日，便发生疲劳之相。云何疲劳？因此相为有为法，生灭法，是刹那刹那生灭的，必然有劳顿生灭之困相发生，是为劳相。此劳相，远离了性觉妙明，本觉明妙之正等正觉，于是视为异己之法、异己之物，故称由异而相待生劳。） 劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。 （解释：疲劳之相，因远离性觉妙明、本觉明妙，已被视为异己，七转识不能附着其上，故为疏所缘法，色法便出。因此，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。如前所述，尘劳因是有为法，是刹那刹那生灭的，故此无有永生，生时认有为欢悦，灭时认灭为悲愁，必生烦恼。起为世界，静成虚空。这亦是同异归类所得。） 虚空为同。世界为异。 （解释：异同对立之中，虚空为同类，世界为异类。） 彼无同异。真有为法。 （解释：那个本来无有异同的真如本体，本来就是性觉妙明、本觉明妙的，觉与明，本来就是无为法真如所涵摄之法尔如是之万法，这种自无为法真如本体所生没有同异之分别取相的有为法，才是真正的有为法。此句表明，有为法，也必须依从于无为法而言，才能事实成立，才能有意义。否则，所谓的有为法这一词语，本身便是毫无意义的。） 觉明空昧。相待成摇。故有风轮。执持世界。 （解释：觉与明，本来就是真如空性所生之法，相互之间无有根基，只能相互支撑，相互蒙昧不知地依止于对方。所以，世尊讲，世间一切有为法，譬如交芦。什么意思呢？就是那个芦苇啊，一根根的，全部都是自己不能直立而存在的，要相互依赖，相互依靠，才能成为一丛而成立。这里觉与明，就是两根芦苇，交互依赖。但是因为自己本身都无根基，自空而发，所以呢，要依止对方才能成立。问觉何所立？世间智慧立马会去找明，指明为觉立明之原因；问明何所立，世间智慧又立马会去找觉，指觉为立明之原因。这便是交芦之世间智慧的表现。比如，楞严经里面，世尊斥罗睺罗击钟，世尊问阿难与大众，闻否与声否，阿难与大众自相搅乱，不辨所以，并且自认有理。由于你依赖我，我依赖你，则必然生动摇。此一动摇，便是所谓四大之中之风。地水火风，是指的坚固性、湿性、动摇性、暖性，而不是仅仅指具体的土地、H2O、fire、空气的风。如佛说入胎经中，讲述胎儿第几周时，母腹之中有风吹动，难道佛陀那时不知道母腹严密无风可入吗？故此，运动性，即是风。由于交芦之事实，而生风。故此世尊讲，故有风轮，执持世界。就是因为有风不停地来回周转，如同芦苇丛一样，把世界给撑起来了。 因空生摇。坚明立碍。 （解释：因空生摇，因为有虚空，所以风轮可以在此相中生摇动，而一丛所立之物，便成为非空之物，便成为坚明而树立为障碍。） 彼金宝者。明觉立坚。故有金轮。保持国土。 （解释：那些金宝之物，都是由于明觉交互建立，所立之坚。故有金轮，保持国土。这也就不用解释了。） 坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光。为变化性。 （解释：觉为坚固之金宝器物，明处动摇为移动风性，风与金相互绞磨，而生暖性，此暖性异于前者坚与风，是新成之变化性。） 宝明生润。火光上蒸。故有水轮。含十方界。 （解释：坚宝之物因暖生湿——可不，加热下，什么都会融化，火光上蒸，故有水轮。火光一上走，暖性有变化，湿性聚集，便成为水轮，含十方界。） 火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。 （解释：火上走，水下降，相互交融发现，复立坚固：湿为巨海，干为洲滩。） 以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石。击则成炎。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交妄发生。递相为种。以是因缘。世界相续。 （不用解释了。） 」(CBETA, T19, no. 945, p. 120, a2-24)