多年来，学者们一直在竭力解释，在法国大革命之前那段时期形成的欧洲国家为什么会沿着如此不同的路径发展？有些国家为什么走上绝对主义的道路，而另一些国家则走上宪政主义的道路？是什么因素使得有些国家能发展出官僚制的管理体系，而另一些国家在实践中却仍然依附于一种世袭制？
本书展示了一种中世纪及现代早期欧洲国家建设的新理论。埃特曼主张，整个欧洲大陆的政权和国家基础结构在18世纪下半叶出现了翻天覆地的变化，而有两个因素——在国家形成时期的各级地方政府组织，以及连绵不断出现地缘军事竞争的时间安排——可以解释其中的绝大多数变化。本书利用历史社会学、比较政治学、经济史领域的理论发现以及历史学界最晚近的研究成果，为用跨学科方法研究政治发展的价值提供了一个富有说服力的范例。

简介：
本书由六个个案研究构成，分别研究威尔士的民族服装、苏格兰的典籍再造、英国皇家仪式变迁、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿，以及1870—1914年英、法、德三国民族节日和大众文化方面的变化。作者用翔实的材料与生动的叙述向我们揭示，传统不是古代流传下来的不变的陈迹，而是当代人活生生的创造；那些影响我们日常生活的、表面上久远的传统，其实只有很短暂的历史；我们一直处于而且不得不处于发明传统的状态中，只不过在现代，这种发明变得更加快速而已。
导读：
出版说明
要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。
凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。
凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。
凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。
凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。
从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。
凤凰文库出版委员会
这是本年度我们看到的最有激发力的史学著作。
——《今日史学》
这本书的核心论点是:目前欧洲人所热衷的那些传统,至多只能追溯到十九世纪末。像苏格兰的格子呢、英国王室的浮夸等等,这些现象远没有传说的那么古老,它们只能追溯到维多利亚时代。更有趣的是,许多备受赞美的传统竟然是舶来品。
就算如此,这样一种对“传说”真理的发现又有什么意义?它会使我们不再珍视我们的传统吗?不会。传统当然不全是真理。许多传统的确含有谎言的成分,但是不断和重复会使它们变得珍贵与崇高。关键不在于它们曾经是谎言,而在于它们从谎言变为传说的过程。
——亚马逊评论
译者的话
面对“传统的发明”这样一个新奇的题目，我们难免心生疑问：本应在时间的长河中缓慢积淀而成的传统如何被发明、创造？本书的六位作者以一组精彩的论文告诉读者，许多所谓的传统实际上是为回应社会与政治的变迁而被建构出来的，它们貌似悠久，实乃晚近的发明创造。这些论文主要讨论了18世纪末至20世纪中叶的英国及其殖民地发明传统的情况。
休·特雷弗—罗珀与普赖斯·摩根分别考察了苏格兰与威尔士构建民族象征物、重塑民族传统的进程。面对英格兰的统治及其语言、文化的入侵，苏格兰与威尔士的“爱国者们”力图通过颂扬各自的民族特性来保持文化上的独立性，并加强其民族认同。特雷弗—罗珀的研究指出，17至18世纪的苏格兰并没有独立的传统，所谓独特的高地传统乃是18世纪末和19世纪完成的追溯性发明。他着重揭示了苏格兰高地传统的典型象征物——克兰格子呢褶裙的真实起源。苏格兰褶裙的样式出自英格兰的工业家之手，以格子呢的图案区分氏族的想法则由投机的格子呢制造商们首创。耽于幻想、试图通过想象与虚构来塑造高地文明的艾伦兄弟撰写了《苏格兰的衣橱》和《克兰的装束》，这两本书凭借捏造的史实强化了克兰格子呢起源悠久的观念，重构了苏格兰业已消亡的克兰体系。与苏格兰人创造高地传统相比，摩根所展示的威尔士人文化发明的内容则更为丰富。在18世纪和19世纪初，威尔士旧有的文化与生活方式已然衰微甚至消亡，当地的学者和爱国者们自觉行动起来以保存、发展威尔士的事物。在这一过程中，他们追寻往昔，不断地复活并改造传统，甚至创造传统，比如：复兴衰落已久的威尔士诗歌大会；认定威尔士民族的凯尔特起源；提高威尔士语的地位，强调其纯洁性，甚至将其描述为一切语言的根源；将英格兰歌曲威尔士化，并创造威尔士历史歌曲，从而把威尔士塑造成为古老的音乐之乡；制造民族英雄马多；保护地方风景，赋予其历史与人文意义。这些尝试共同构建出一种新的威尔士特性。
接下来的四篇文章转向了政治传统的发明。大卫·卡纳迪恩分析了1820至1977年间英国王室仪式精致化的过程，他将礼仪放置在广泛的历史背景之中考察其变迁，揭示仪式表演所暗含的意义。作者发现，英国王室盛典的“千年传统”绝非如此悠久，直至19世纪70年代末期，英国王室仪式仍是十分笨拙、魅力有限。而到19世纪末20世纪初，英国君主的真正权威逐渐衰落，却成为了民族的领袖，受大众崇拜，被盛大的仪式庆典所环绕。若从国际环境着眼，此时国际关系日益紧张，各国仪式上的攀比也是展示竞争的手段。至20世纪前期，英国王室仪式又被赋予了新的意义。在一个发生剧变的年代，君主制礼仪成为了表达连续性与稳定性的重要方式，它被人们描绘为悠久传统的化身。
博纳德·科恩与特伦斯·兰杰的研究视野拓展到了英帝国的殖民地，讨论了欧洲的传统是如何被移植到印度和非洲的。科恩关注的是，19世纪英国统治者如何建立起一种向印度人展示英国之权威的仪式风格。1858年之前，由于莫卧儿皇帝仍然是印度政治秩序的核心象征，英国人无法用象征手段将印度人吸收进他们的统治之中。因为存在文化差异，英国人在沿用印度本土的礼仪时大大改变了其意义。1858年后，维多利亚女王被确立为印度的君主，为满足直接统治的需要，英国统治者要在印度建立新的认同中心，并且要以仪式、象征的手段将印度的王公贵族纳入到新的等级秩序之中。实际上，印度总督以欧洲的模式以及相关的礼仪创造出了“封建的”印度贵族的等级，将印度王公变成了英国的爵士，以换取他们的忠诚。科恩重点考察了1877年的帝国集会，正是这次集会以仪式活动与象征手段展现了维多利亚女皇的权威以及印度王公与女皇的关系。以往的研究仅将1877年的集会视作无聊的表演，科恩却不这样看。他认为，这次盛会奠定了一种仪式风格，成为了印度人和欧洲人衡量公共仪式的标准，更意味深长的是，印度早期的民族主义运动所采纳的公共政治风格也深受其影响。
兰杰阐释的“殖民统治时期非洲传统的发明”，展示了发明传统的复杂图景，它至少涉及三个层次。首先，为了将非洲的白人定居者转变为一个令人信服的统治阶级，殖民者不仅依靠军事或经济的力量，还通过移植或发明新传统来显示白人乃是非洲人的主人。因此，殖民者在非洲发明出了一整套学校、职业和军团等传统，它们可以用来创造一个明确界定的等级社会，其中欧洲人发号施令，非洲人接受命令。其次，在非洲缺乏广泛存在的君主制的情况下，英国统治者创造了一个本土的君主制传统。因为殖民政府不希望通过不断运用武力来实施统治，所以它需要寻找更多的本土合作者，尤其是乡村的酋长、村长和长老等人，而这种合作背后又需要一种意识形态作为支撑，结果殖民者在帝国君主制思想中找到了这种意识形态。于是，行政官员对非洲人不断灌输国王几乎就是无所不能、无所不知和无所不在的神的观念，并通过仪式活动使这样的观念更具影响力。再次，英国统治者还为非洲人发明非洲传统，他们整理、传播这些传统，使原本灵活多变的习俗变成了确定无疑的东西。值得注意的是，由欧洲输入的发明性传统不仅为白人提供了发号施令的模式，而且还为很多非洲人提供“现代”行为的模式，他们尝试着以相对独立的方式利用欧洲移植的传统，以建立新社会。
除了以上各篇论文，本书的编者之一、英国著名历史学家霍布斯鲍姆还撰写了导论和最后一章。在导论中，他为工业革命以来的发明性传统做了理论上的概括。在最后一章中，他试图将传统的发明这一主题应用于欧洲的其他国家，提出一战前的三四十年是欧洲大规模生产传统的年代，这一时期深刻而迅速的社会变化导致了新传统层出不穷。这些传统既包括官方创造的政治传统（比如公共仪式、纪念碑和雕像），也包括非官方的群众运动、社会团体发明的各种传统（比如五一劳动节、足总杯决赛、温布尔登公开赛、校友协会），它们的出现或是强化了对国家的顺从与忠诚，或是体现了工人阶级的阶级意识以及中产阶级的团体认同。文集通常给人以松散、拼凑之感，而霍布斯鲍姆的开篇与末章赋予了本书一种整体感，并使传统的发明这一主题成为认识19世纪欧洲历史的新视角。
在翻译过程中，笔者深深叹服各位作者的博学，文中详尽的史料、坚实的论据、精辟的分析都给人留下了深刻的印象。更难能可贵的是，本书将学术性与可读性相结合，在充分论证学术观点的同时，把一个个发明传统的故事娓娓道来。因此，本书自1983年推出以来便不断被重印，成为名副其实的学术畅销书。今天，“传统的发明”一词已经被学术界广泛接受，它作为标题出现在许多不同种类的论文之中。
庞冠群
2008年7月

《这个时代的无知与傲慢:索罗斯给开放社会的建言》内容简介：索罗斯是当代西方著名的哲学家卡尔波普的学生，他的思想和世界观深受其哲学思想影响。他在《这个时代的无知与傲慢:索罗斯给开放社会的建言》一书中谈到了其对人类行为的易错性，思维与真相等问题的理解，认为“我们身处一个不完美的社会，人类行为具有彻底的易错性”，试图从认识论层面重新激发人们对当今世界的看法。
索罗斯还在书中谈到了自己对911事件、反恐战争、以及美国民主自由世界观的看法，针砭时弊地指出这个时代缺陷———暴政、暴戾、无知以及傲慢；同时，也提出了他对开放世界的谏言。

《文化与社会》是雷蒙•威廉斯的成名作，1958年首次出版后已多次再版并被译为多国文字，被誉为英国新左翼的开创性之作，文化研究领域的经典。
作者以“工业”、“民主”、“阶级”、“艺术”、“文化”五个关键词为主题，选取了18世纪下半叶至20世纪中叶活跃于英国思想界、文学界的四十位著名作家和思想家，通过分析他们对工业革命以及文化问题的不同论述，梳理了文化观念的变迁，以及由此带来的社会政治和经济结构的变革，勾勒出影响20世纪文化思潮的重要传统。

本书用迷人的笔触，以十九世纪的政治和社会革命为背景，透过歌德、马克思、陀思妥耶夫斯等人的主要作品，向我们展示了一幅充满矛盾和暧昧不明的现代世界画面。通过重新阐释马克思和深入思考罗伯特·摩西对现代城市生活的影响，作者标示出了二十世纪及其以后的发展轨迹。他得出的结论是，适应不断的变化是可能的，建设真正现代社会的希望也正是在这里。

本书分两大部分：第一部分考察了社会理论从19世纪至今的演变轨迹。第二编考察了社会科学中的一些核心概念，像选择与决策、行动与制度、社会、文化和政体、现代性等。

《法兰克福学派:历史、理论及政治影响(套装共2册)》是德语世界中迄今为止最好的一部关于法兰克福学派的研究著作！《法兰克福学派:历史、理论及政治影响(套装共2册)》全面描述法兰克福学派这一学术群体从魏玛时期建立“法兰克福社会研究所”到该所成员流亡美国以及战后返回德国，直至1970年代初期的这段历史，呈现了理论发展的过程以及学术环境和社会政治的背景。《法兰克福学派:历史、理论及政治影响(套装共2册)》通过评论性传记对学派的主要人物如霍克海默、阿多诺、洛文塔尔、弗洛姆、马尔库塞、哈贝马斯等人以及他们之间的关系进行了深入细致的刻画，由此展现出一幅法兰克福学派迁延发展的生动画卷。

内容简介
你在意你周围的公共文化吗？怎样的公共文化才能让人生活得更有尊严？在全球化的世界中，公民们应该如何在民族国家内的公共生活中维护人类的共同尊严？
本书以公共文化为文化批评的具体对象，通过全球化和民族认同的一些议题，来关注公共文化的核心问题——社会生活的公共性。不仅涉及直接可见的生活现象，更触及背后的制度分析和批判。
20世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。
我们看到，隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则，这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。在人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者眼里，自然和历史是不同情弱者的，弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑，人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。
全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后, 全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。
目录
前言
绪论：从公共生活看全球正义和公民群体认同
第一部分 全球化和全球正义
第一章 全球化、现代性和民族国家
第二章 从三种公民观看两种全球化
第三章 全球化中的市场和民主
第四章 全球化中的国家合法性和公民权利
第二部分 社会正义和国族认同
第一章 正义和社会之善
第二章 分配正义和群体认同
第三章 从惩罚到权利的法律正义
第四章 正义、非正义战争和群体认同分歧
第三部分 全球化中的公众和公共生活
第一章 传媒公众和公共事件参与
第二章 公民新闻、公众和公共政治
第三章 承诺、信任和制度秩序
第四章 保护弱者、道德习俗和公共生活
第五章 正派社会和学习认同
第四部分 全球化中的群体生活和公民社会
第一章 博物馆和民族国家
第二章 物品文化和日常生活秩序
第三章 文物收藏和怀旧的大众文化
第四章 公民社会和新全球伦理秩序
第五章 全球化、公民国家和全球治理

《被遗忘的人》1989－1990年
吕楠的三部曲之旅是从拍摄精神病院起步的，从1989年开始，吕楠前后走访了38家精神病院和上百个患者家庭。每拍摄一个精神病人，只要条件和情况允许，吕楠都会进行面对面的采访，了解病人的身世、家庭背景和病情，并作记录，采访时间一般不少于一个小时。通常接下来的拍摄会再花一至两个小时。
有一次，吕楠在北京安定医院拍摄，在一间病房外面，遭遇了一个强壮的病人，吕楠本能地用手护住头，就在这时，那个病人却向他伸出一只手，要和他握手。在这一瞬间，吕楠被病人的友好和善良深深触动，此后，在吕楠的心目中，再也没有精神病这一概念，在他眼中，精神病人和所有的人一样，也有喜怒哀乐，也有正常的感情。
吕楠在拍摄中发现，精神病人在“文革”中一度被当作是没有远大理想的人群对待，毛泽东思想和毛泽东语录曾经被用来作为精神病人的治疗手段。他在四川一家精神病院的墙上看到一条标语：“没有正确的政治思想就等于没有灵魂。”那个“魂”的云字旁被人抠掉了，变成了“没有灵鬼”。
陶世茂，22岁，是四川一个偏僻农村里惟一的大学生。寒假回家时首次发病，杀死母亲，打伤父亲。极度恐惧的家人便把他关进石头房子里。每天为他送饭的是最疼爱他的85岁的奶奶。
采访完患者的家属，吕楠提出要见一见患者，患者家属用杠子为他抬开压在石头房子顶部沉重的石块。吕楠下到石头屋子里，和病人聊了一会天。在此之前从来没人敢下去，但吕楠却发现病人非常正常。只是因为石头屋子里面太暗，环境说明不了什么问题，吕楠才回到屋外。
患者的父亲和奶奶满面愁容地坐在石头房子前。吕楠和石头房子里的患者商量：我希望别人知道你在这样的屋子里，你的手能不能伸出一点来。患者照办了，于是，吕楠拍下了这张照片，这只从狭小洞孔里向外徒劳挥舞的手比出现完整的病人像更令人震撼。
在谈到精神病院拍摄时，吕楠反复提到的一个词是“尊严”。广西一家精神病院的重病者病房，全身赤裸的女病人站立在铁栅栏做成的铁门背后，双手搭在铁栏杆上，病房外的近景坐着一个老年女病人。照片旁的说明文字写着：重病者病房里23岁的女病人住院超过一个月，但她从来没有离开过13号病房。
吕楠说：“她可以坐在那里，也可以站在那里，也可以趴在那个上面，她可以在房间里的任何地方，而且事实也是如此。但是我要让她的尊严显现出来，只要她是歪七扭八地靠在这个门上面，我就不会拍。”
吕楠对女病人说道：你能站过来一点吗？病人按照吕楠说的靠近门站着。近景的老年病人本来也在病房外坐着，但是偏离画面，吕楠看见了，希望把她也加进取景框：如果不加进来，可能会有两层歧义，一、会让人觉得这家医院所有的病人都是关在房间里的，其实病房里的病人只是比较重的一个；另外，画面上没有老年女病人出现，房间里的人就太强了。
吕楠叫老年女病人坐过来一点，更靠近画面中心：“很多人慢待摄影，他们有一个事先虚设的前提：世界是为摄影师准备的，你‘咔嚓’一下就行了，没那样的事。你必须要调整，但是这个调整不能违背真实，调整要注意的是一定要够，但不能过。如果画面里没有关在房间里的女病人的话，就没有力量，老年女病人不过来，我也没法拍，我等她过来了，就开始拍，拍了五六卷，直到院方很客气地把我请出医院。”
吕楠对待所有的病人都一视同仁，即使是丧失行动和语言能力的病人。在一张照片旁边，吕楠写道：“天津的一家精神病院，她不会说话，是警察三年前在大街上捡的。她有破坏欲，医院不能为她提供衣服和被褥。一天中的大部分时间，她都是躺在地上，确切地说是躺在自己的尿和屎的混合物上。这些脏物一星期才会有人来打扫一次。拍照半年后，她死于这家医院。”面对这样的病人，吕楠按下快门的瞬间也是她挺直身子坐在没有床垫的床上，而不会是歪歪斜斜躺倒的样子。
吕楠在很多照片旁边都有简短说明，写下了病人的姓名、家庭、住院前后的基本状况。以前，别人问吕楠为什么要写那么多照片说明，吕楠也讲不明白，直到看到桑塔格在《旁观他人之痛苦》里对摄影家萨尔加多的作品提出了批评。桑塔格这样写道：“这些照片以孤苦无告的蚁民百姓为焦点，却又把他们打回孤苦无告的原形……他们的姓名在图片说明中一律从缺，拍摄人物照却不列出对象的姓名，等于是在有意无意之间与名流文化同流合污，同时助长了对另一种截然不同的摄影口味的贪婪需索：只授予名流姓名，而将其他人贬降为他们的职业、种族及惨况的代表性样本。”吕楠发现现在可以很地好回答这个问题：我写下说明文字的目的，就是为了不把他们的苦难当作他们的职业。
也有例外，画册里有一张拍摄于北京一家精神病院的照片，小女孩怀抱一只玩具熊猫，目光与镜头对视。吕楠在照片旁边用简短的文字写道：女孩，11岁。由于缺少儿童病房，中国绝大多数儿童患者只能同成年人住在一起。这些成年人不仅不会照顾他们，有时还会打他们。
画册上原来有小女孩的名字，但是在画册制版的当天晚上，吕楠考虑再三，还是把女孩的名字划掉了。吕楠担心女孩以后痊愈了，不愿意让人家知道她以前的经历，有名字就会带来麻烦。
耗时两年完成的《被遗忘的人》虽然具有强烈的视觉冲击力，但吕楠并没有强调病人的痛苦和惨状，而是以极其克制的拍摄手法，真实再现了精神病人的生存状态：“我拍完了精神病院以后，才理解病人的想法：医院外面才是精神病院呢。里面倒像教堂，像寺庙，像修道院，宁静至极，安静极了。”

《猎鹿与社会结构的进化》主要研究合作与集体行动方面的理论观点。
作者布赖恩·斯科姆斯讨论的出发点为法国思想家卢梭《论不平等》中的故事原型。
卢梭在该书中将猎兔与猎鹿进行了对比，猎兔时不合作的风险较小，但回报同样较小；猎鹿时则要求最大程度的合作，但回报也大得多。理性人一方面考虑风险，另一方面考虑互利。能否成功求解上述问题取决于合作与社会结构的共同进化。这种社会结构的出现与集体行动的形成受多个因素影响，《猎鹿与社会结构的进化》强调了其中三大因素：位置（与相邻的人之间的互动）、信号（信息传递）及联合（形成社会网络）。

《现代中国思想的兴起》一书中有一条贯穿全书的线索，即知识与制度之间的互动关系，例如天理与郡县制国家的关系、公理与现代民族主义及其体制的关系等。在讨论康有为时，我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造，而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识，即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下，当你要论证儒学具有普世性的时候，必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提——这个外部不仅是地理空间意义上的，也是文化政教意义上的。当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢？我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说，这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。这里所谓儒学普遍主义实际上正是现代公理观的曲折的呈现方式。
在历史研究中，任何脱离具体的语境、文本而将问题提炼为简短的结论的努力都会牺牲太多的历史感。这篇导论不准备对全书内容进行全面概述，而只是将历史分析过程中涉及的一些理论问题整理出来，提供给读者在阅读全书时参考。作者的讨论集中在两个反思式的问题上：中国（尤其是现代中国）的含义是什么？如何理解中国的现代？上述两个问题可以从不同的领域和视野展开讨论，本书的分析是从一个有限的角度——即思想史的角度——展开的：作者从有关中国的历史叙事的分析出发讨论第一个问题，围绕着天理世界观和公理世界观的相互关系展开对第二个问题的分析。

简介：
本书由三篇写于不同时期的论文组成，分别从“个体与社会”、“自我意识和人类形象”、“我们—自我平衡”这三个相互联系的角度出发，来探讨社会和个人之间的关系。作者指出，人与人之间总是表现出种种互济的功能，正是这些功能的相互关联才构成了我们所谓的“社会”，因而从根本上说，一个人的个体性活动乃是他个人的社会性联系。但伴随着西方现代性时代的来临，人类获得了一种对自我的重新发现，这种新的自我意识和对人的认识改变了西方社会的组织结构及权力关系，使得个体和社会呈现出一种前所未有的分裂和对抗。本书在1988年因其在社会学和社会科学领域内的重大影响而获得欧洲阿玛尔菲奖。
导读：
埃利亚斯不乏老一代大师们的大胆与自信，他也许是他们中的最后一位。读他的著作时不时会让你感叹，若说他的某些观点可比肩马克斯·韦伯，也当之无愧。
——布赖恩·威尔逊
译者的话
本书作者四、五十年间就同一个主题写了三次，业务繁忙的读者挑1987年写成的第三篇（本书第三编）来读似也无妨。这第三篇谈到人类走向更高的认同形式是一种必然，个人、部落、民族国家、欧洲一体化这样的递进的认同形式，以及联合国这样的洲际联合，是人类并无事先计划、不曾情愿，但照其本性倾向最终半推半就、迂回奔向的目标。这看上去相当高蹈的结论却会给今天很多谈论全球化的学者摆出难题：我们到底是在走向人类组织形式的全球本地化、中国特色、民族文化本真化，将差异当做抵抗之策略呢，还是在走向“后民族集聚”、世界公民协同性、世界社会？它尤其使我们两个中国读者对这样一些老问题重又辗转反侧起来：
一、中国之于西方的落后及其现代化真如埃利亚斯所说，是一个相对的时间交叉问题：与落后国家比，就是与自己的过去比，与先进社会比，就是憧憬自己的未来？要真正现代化，就必须触及现时社会的各种禁忌，触及每一个单个个人的全部社会地位、个性结构，以及个人之间的全部的相互关系？在这个意义上说，没有一个民族是真正“现代化的”，每个民族总是正处于文明的进程里，民族间并不进行着向同一个目标的分立但并行的争逐赛，而是越来越融合的集聚和交汇，所以“发达国家其实也是‘发展中’国家”，尽管它们在很多方面领先？大国或伟大文化在走向人类更大认同中会更困难，就在于它们会更难放下自尊心，追随别的民族走向更大的认同，会被其看做沦为二等帝国——英帝国过去一百年里体会到的破落和中华帝国近几百年里体会到的破落，其性质是一样的？“文明的”欧洲在过去，哪怕在今天，其实也不知道自己在走向哪里，中国此刻无法参照西方的框架来决定到底应往哪儿走，当然也就并不一定需要重复欧洲走过的路，因为这是此时的眼光无法预见，连精英知识分子都无法预言的？
二、中国现代化的特殊性以及走向更高的认同时的全球化眼光中的我们的国民性（按埃利亚斯的说法就是个人的“社会习性”或民族国家的“社会习惯”）：新型的民族国家早已形成，国民意识却跟不上？抑或，因为国民意识跟不上，中国一直未能形成新型的现代化国家形式？到现在为止的列宁式的企图将几种发展速度不同的社会过程并在一起快速完成的做法，才使我们发现：社会改变了，而国民性未变？在全球化，或埃利亚斯所说的人类越来越认同于更大的共同体结构并走向一体化的进程中，国民性或民族情性或民族个性结构，也正随着我们的民族的机运和经历的改变、积累而变化和成长，因为一个民族的各种机运会在几个世纪里积淀到其每一个成员的个性结构里，没有两个时代会有相同的国民性的？鲁迅、柏杨所说的“国民性”——其实他们说的也是两种不同的国民性——早就不同于我们现在身上的国民性了？人们从家庭、部落、民族国家走向各种世界共同体时，其个性结构也同时相应作出了改变？根本就不可能有生物学、人种学上固定的国民性（《德国人》，第219页）？对国民性的好坏判断，是一种对于“进步”的迷信：国民性落后总指的是我们在现代化过程中身上还残留着以前时代留在我们身上的社会习性和个性结构特征？国民性之落后最终总只是指社会成员个性结构的改变速度跟不跟得上人类群体向更大的认同单位整合的速度？一百多年来我们对于自己的国民性成为现代化的障碍的忧虑，在埃利亚斯看来是否只是像一个小青年要离开自己的村落，到远方大城市谋生时，为自己的不经世事而生的焦虑和恐惧？从大处说，国民性总只是一个民族像看待别一个民族那样看待自己时所得出的图像，是民族集体关于别的民族是怎样来看待我们的、我们在他们眼里是怎样的这一点的设想？我们想弄清楚，也希望读者们弄清楚这个问题。
三、让我们听了很难办的一个观点是，埃利亚斯总是说，人类虽然不知道为什么要这样，但总是并无事先计划地默默走向了更大的认同。他说，人类身上带有像染色体一样的一些促成人类不断作出更大认同的“生物调节因素”、“人类生理上的社会决定因素”、“一切人共有的人性中的那些常量”（《论时间》，英文版，第142页；另见《死之孤独》，第1节）；“生物上固有的结群共处的特性和迄今为止所形成的这种人类生活形式将决定我们必然走向全球化，全球化和世界主义的生活结构是最符合我们人类的本性的”。我们真可以推断人类各民族共享着同一种导向更大共同体的生物调节因素，人类大同是共同基因决定？他又说，我们无法知道应在多大程度上认同于人类中更“文明”的群体，不知道要走向哪种更大的“生存单位”，每一个民族手里都只有像语言这样的象征手段——它使人类能“学习”——来体认、综合自己的认同处境，启蒙、解放之类的话语也都是一些像知识分子那样的当代巫师们对未来的参拓和例解，并不是最终方案？这可是一个连康德都不敢去实证的问题（参见《论一句老话：这在理论上虽是正确，在实践中却是无用的》中反驳门德尔松的那一章），难道埃利亚斯说得太轻松了？
四、埃利亚斯说，一个民族从一种认同结构迈向更高的认同结构，其成员的个性结构相对于新认同形式的滞后，需三代人（三、四十年？还是一百五十年？）的努力才能赶上，我们忍不住要推导：等到社会成员的个性结构跟上了社会的改变，这时的社会是否又已发生了质的改变，这种滞后于是就成了社会中的常态？人类看来会你等我等他等地一直等到大伙儿都有一个很接近的认同，才会有一个达到很高交互性的共同体，这中间不知又会发生多少可怕的变故和反复？埃利亚斯又说，像联合国这样的不尽人意的国际组织最终被人类情感所接受，固定为人类的共同认同机构，需要两百年左右的时间，可我们却担心，人类最无私的眼光也不一定能比这看得更远，我们如何去要求未来的政治家和民众在处理当下政治问题时耐心保持黄仁宇所说的这种“长距离眼光”？
五、本书还使我们认识到了普遍人权对国民性的认识和改造的根本作用，其对于民族现代化的升华作用：落后的国民性由专制的国家和政府形式造成，因为它们可控制信息，政府决策可轻易获得合法性？（康德在《永久和平论》里反复论证：不能指望民众的道德来产生出好的体制，而应期望好的体制使民众有好的道德状态；个人是能够成为好公民的，即使他在道德上并不是一个好人。）它们甚至像恐怖分子那样绑架整个人民，以所谓危险、威胁或别的什么来向主权的实体也就是人民无耻地提条件、勒索，成为人民得罪不起的首恶，这在美国这样的大民主社会里都不能例外。国家在处理利益问题时常常目光短浅，在走向更大的共同体时，我们必须遵照埃利亚斯的教导，限制国家对待单个公民的无所不在的权力？“人权既不是具有‘先进’国民性的西方国家的公民基本权利标准，也不是国民性落后的民族国家政府愿意出让的一些公民权利，而是比民族国家更大、更高的共同体赋予每一个个人的更大、更有否决权的人类基本权利？”这种人权观念不光能使康德所说的具有世界情怀的公民个人在民族国家内不受权利侵害，“还能使每一个个人更有远见地行动，更好地理解别的人类个人的富于远见的行动？”客观地对待自己的国民性，以更大的认同眼光来认识和捍卫每个个人的人权，乐观向上地对自己的文化和民族个性的发展抱远大的期望，这是康德以来具有世界主义眼光的思想家一直在教导，也是中国的“现代化过程”里一再被忽略的：各种文化、各种更高的共同体，其目的必须是使每一个个人、每一个民族的天赋才能和已有造化发展到更高的层次，达到空前的无可替代的层次。处在不同发展程度的各种国民性永不可能达到同样的层次或渐渐融合，但我们却可指望它们在更好的人类共同体里发展到自己的极致，不同，但同样完美（参见《判断力批判》，第83节）？
埃利亚斯是个仁厚的乐观主义者，他的人类故事里充满同情与期待，其过程（或历史）—社会学能安慰摸索着前行的人类面对波折和倒退时的痛苦。《个体的社会》可能是一本比《圣经》还用意恳切的书，因为后者只将人类血泪汗的真实历史当反面教材，压根不相信人类靠自己能走出自己的生物、人种、历史和形而上学局限性，自己为自己找到更广大的前景，而埃利亚斯却相信人类的这种自救可能，而且只相信这种自救。1989年，也就是去世前一年，看着当时的苏联还未有倒败的样子，埃利亚斯向人们正式道歉说是他的理论使人们抱了超级大国的对峙最终能在更大的认同中走向合作的希望，他深刻检讨自己的理论的“过分的预言性”。可这道歉未说完一年，人们从他的作品里推导出的预言就开始兑现。这可能是他临终前的一点安慰（参见《德国人》，译者前言）。1990年8月1日，埃利亚斯终老于阿姆斯特丹。
当代许多诱人的社会学作品都用心理学、生物学或其他学科的语言来表达，其他学科一有范式转换，其联系汇率就崩。埃利亚斯却用简短的直陈式来表达，从不用社会学里的人工语言去封固其概念的语义域，读者用不着去推究他所用的一些概念用意之深，尽可以用踏实的常识去意会他。他认为人类对自己过去的记忆链和未来的联系网络的认识，是随着其日常语言里所形成的越来越综合的语汇而提高，人们的更高的觉悟就反映在他们的语言的日常使用中。我们想提醒读者不要小看这种平白的表述，其中是夹着惊雷的。我们平生第一次译着译着竟按捺不住，做起了笔记和推论，译完后自己想去对付很多问题了。
今天在谈全球化的社会学家们好像都忘了埃利亚斯早从30年代以来一直在我们耳边谈论这个问题。全球化社会学家罗伯逊（1995）费牛劲为人类未来设想的那个“元文化”假设，埃利亚斯早已那么轻松愉快地向我们阐明。布迪厄也应指出他日日用到的habitus（个人社会习性）这一核心概念取自埃利亚斯，等等。
埃氏屡得明师，早早出了开山之作，一生却从未有个合适的教职养家糊口。他曾揣着大学问到邻国一街道炉盖厂做供销员和经理，一生绝大部分时间流亡在一个岛国做访问讲师，退休好久倒讽刺性地成了法兰克福大学的社会学教授。有过文革经历的我们应更能体认这种伟大智者在颠沛与被戏弄后的那种成熟。可贵的是，他从未感到自己被埋没，对人类的一切疯狂和不义一如既往地宽忍，总能把人类自作自受的痛苦往好里想，当成美好的教训积累，对人类的自我认识、自我成长总有那么多慈悲的期许。母亲死于纳粹毒气室，他竟七年不着文字，只怕影响自己对德、英、法三个民族的文明进程里的民族个性研究不客观。这本书里有诸多让我们读出热泪的地方。
前　言
群体之于单个个人即我们所谓的“个体”的关系，个人之于人类群体即我们所谓的“社会”的关系，这在目前绝非是明确的。可是，人们通常并没有意识到这一点，更不用说去关心它为什么不明确了。现有的像“个体”以及“社会”这些常见的概念，前者乃指涉单个的个人，仿佛这个个人是一个全然自为、独自存在的生物，而后者则通常摇摆于两种截然相反、但都是易造成误解的表象之间。在此意义上，社会要么被理解为众多个人的一种单纯集合，一种累加式的因而无结构的序列；要么被当做一个客体，这个客体以某种不能再明究的方式远在单个个人的彼岸。在后一种情况下，那些预先向单个的言说者给 定了的话语，那些决定并一同规定了在他们的概念领域里成长起来的人的思想方式和行为的概念本身，都使得作为个体来认定的单个个人和被作为社会来表象的人类群体仿佛在本体上是各各不同的东西。
本书要探讨的是“个体”和“社会”这两个概念在其当代形式下所涉及的那些方面，即就人的某些方面展开讨论。它为思考和观察人提供了一些工具，其中有些是相当新颖的。谈论个体的社会，这一点本身就不同寻常。但这或许会帮助我们能够从对上述两个概念的陈旧的、较为习常的用法中解放出来。这种用法常常让这两个概念看上去简直是相互对立的一对，但［仅做到］这一点还不够。把我们从前述意义上的对这两个概念的理解的定式中解放出来，即是眼前这部著作所要做的工作之一。要真正完成这个工作，除非我们不是满足于某种否定的态度，即不是单纯批判那种把个体和社会当做互相对立的两个概念来对待的做法，而是除此以外还确立一种在方式和方法上全新的模式，从而使单个个人无论怎样都是处于相互联系的群体中，亦即处于社会中。
进行这样的工作乃是社会学面临的一个基本问题，这一点我大概在五十年前就已经清楚地意识到，当时我正着手我的《文明的进程》的研究。《个体的社会》的最初纲要，那时实际上是作为上述著作第二卷里总括性的理论部分来构思的。我现在还保留着《文明的进程》的一些原始清样，其中的内容现在已收入本书第一部分。
在写作前一本书的过程中，个体和社会的关系问题一再凸现出来。文明的进程已经历了许许多多的世代交替。如果借助一些能够展现羞耻和难堪的限度值在某一方向上变化的有关证据，这个进程是可追溯出来的。这意味着，每一辈人的后代身处其中的都是文明进程的下一个时期。作为个体，他们在其成长过程中必须去适应比前辈人所适应的更靠后的衡量羞耻、难堪以及良知形成的整个社会过程的标准。所有社会性的自我规范模式，是单个个人随着他经由教育而逐渐被教化成一个独一的个体时必须独自形成的，因而它们都是为各代人所特有的，并且如此一来在一个更宽泛的意义上也是为各社会所特有的。这种对文明进程的研究，可以说曾让我很清楚地看到下面这一点，即某种对前一个世纪来说并非是引发羞耻感的东西，可能在后一个世纪就成了十足的羞耻物；反之亦然——我意识到相反方向的运动也是可能的。但不管运动的方向究竟如何，变化的证据表明，单个个人在其自身发展中会在何种程度上受到他们在加入社会过程这个洪流时所处的地位的规定。
这样研究了一段时间以后，我感到，单个个人与社会过程的关系这个问题，必定会突破讨论文明进程那本书的整体框架，尽管这两者之间有着最紧密的实际联系。一些外在的情况也提醒我出现这种结果的可能性。讲文明进程的这本书无论如何已经拉得够长的了。于是，在给它收尾的同时，我删去了其中已经开始的旨在澄清社会和个体之间关系的那部分。但这个论题仍一直让我着迷。我愈来愈明确地看出，它所具有的重大意义在于能给作为一门科学的社会学奠定基础。我没有中断这方面的研究。于是就有了第一篇文稿，它构成了本书的开头部分。这篇文稿反映出我早期对这个问题所做的思考。同样，由它也可看出，对一个基本论题所做的研究尽管属于较早的一个时期，但对问题的阐述仍葆有其自身的价值，虽然关于同一个问题的研究本身业已获得了进一步的发展。
人们往往会抵挡不住这样一种想法：借助研究过程不同阶段上的真实文献去重构较为全面的和较为晚近的对某一问题的解决的发展过程，则这一解决的下一个阶段会变得容易起来。通过了解早期的尽管是比较有限的，但仍不失其自身价值的对问题的解决，去追溯导致以后的对该问题较为全面的解决的发展过程——这种可能性会使读者省去在把握那些对问题的较晚近的解决（它们好像既无早先的尝试亦无思想劳作的发展，是在某个特定个人的脑子里凭空产生的）上的困难。我对眼前的这本书的构想却与此不同，它构成了本书现有结构的基础。这本书由三个部分组成，它们都是在不同时期写成的。第一部分展示了作者早期对于人类群体中的单个个人这个难题所做的探讨，如本书的书名所表明的那样。第二部分提供了我后来仍就这个难题进行的进一步研究的例证。第三部分是这个研究工作迄今为止最新的、也是最后阶段的结果。
我对社会和个体之关系问题的研究经历了足足五十年的时间，我的研究方法的变化反映出了同一时期里人类的个体及社会所经历的某些具体变化。这相应地也反映出人们对社会的理解有了改变，甚至是以其相互间的联系构成了诸种社会的单个个人在理解自身方面的变化，亦即——简言之，在个体的自我经验和社会习性方面也与以往存在着诸多不同。另一方面，如我们将要看到的，人们切近上述问题的整个方式和方法也有了很大的改变。问题自身变得具体起来。概念的构成愈益切近社会中单个个人可被观察的境况。与此同时，不无悖论地出现了将概念往更高层次的综合性提升的情况。这种提升在我们—自我平衡（Wir-Ich-balance）这个概念里得到了典型的表述。这个概念暗示我们，单个个人的自我—认同和我们—认同的关系不是一下子就固定的，正相反，它处于十分具体的变化中。在那些较小的、相对单一的部落里，这种关系有别于它在那些同时代的组织庞大的工业国家中的情形；在和平时期，它又不同于在同时代的战争状态下的情形。个体的人和社会的关系的难题，只要人们把个人也包括他们自己仍设想成某个无我们的我（Wirloses Ich），它就依然是个未解的谜；有鉴于此，以下我们将把这个难题作为展开我们的论述和探究的开始。
诺贝特·埃利亚斯
编辑后记
本卷第一编写于1939年或稍早的时候；当时计划发表于瑞典一家期刊，但终因期刊未出而搁置。目前这一文本是从幸存下来的1939年版本那儿复制成的，略去了后来各个不同时期里偶尔（并不一贯地）所作的一些修正和添加。确立这一版本的重要帮助，是1939年在瑞典制定的原稿；这一文本在1983年由斯德哥尔摩大学的尼尔斯·朗尼比作为复制的打印稿出版，还附有他的一篇历史—语文学性质的导言。
第二编可能是在较后的但无法确定的（约在40—50年代间）年代写成，可能有好几稿。这一文本的几个段落是对第一编的直接修改。
第三编是1986/1987年冬天为这一版本所写。
米歇尔·施略特

《齐泽克意识形态理论研究》内容简介：斯拉沃热·齐泽克是当代著名的拉康派哲学家和文艺批评家他以晚期拉康精神分析学思想为基础，对话马克思主义及当代左翼思想，重新阐发了意识形态理论齐泽克以拉康”“欲望图表”为框架，依次阐释“能指”、“认同”、“幻象”、“快感”和“驱力”五个核心范畴，全面地展现其理论体系他认为，作为符号界的意识形态是多层次的：通过认同颖制主体的话语层，遮蔽社会对抗的幻象层，欲望经济学的快感层，标举意识形态秩序解构的驱力层。
《科学与人文研究丛书》，是一套跨越科学与人文两个研究领域的综合性丛书，具有基础性、交叉性、哲理性、现实性、综合性的特点，内容主要涵盖科学与人文综合研究的诸多方面。举凡涉及科学、人文及其关系的内容，均收入这套丛书，以期实现"文理渗透、中西融汇"，促进我国科学与人文的交融发展。

《社會中的藝術》（1995）一書，乃是德國社會學家魯曼所撰寫之一系列全社會功能系統著作中，緊接於《社會中的經濟》（1988）、《社會中的科學》（1990）、《社會中的法律》（1993）之後探討個別功能系統的系列叢書中第四輯專論。本書前三個章節，首要在為讀者展示出由溝通理論、觀察理論、與形式理論所組成的觀察工具。
尤其值得注意的是，社會學系統論中關於「媒介與形式」（第三章）的詳細探討，首度出現在《社會中的藝術》一書中。接下來的兩個章節中，魯曼則致力於開展藝術系統分化與自我組織的理論架構，並且以歷史資料為本，賦予其理論性的歸納與詮釋。藝術系統的演化，尤其是在十五與十六世紀後進入現代時期的演化躍進，則在第六章中獲得了精闢的闡釋與說明。最後，本書以藝術系統的自我描述做結尾，總結出藝術系統的歷史展現及關於其自我描述的討論。
總結來說，《社會中的藝術》一書為讀者展現出一個漸趨完整的功能系統理論框架，結合了近三十年來社會科學、現象學、生物演化理論、模控學、以及資訊理論等研究領域的研究成果，並且企圖建構出與藝術史、文學、美學、以及當代文學理論之間密切的對話平台。

本书是对文化转变中的语言的一种精彩的考察与探究。它不是一部词典，也不是特殊学科的术语汇编；它应该是一种对词汇进行质疑探询纪录：这类词汇包含了英文里对习俗与制度广为探讨一些语汇及意义——这种习俗与制度，现在我们通常将之归类为文化与社会

《制度是如何演化的:德国、英国、美国和日本的技能政治经济学》主要内容简介：对有些读者而言，职业培训并不是最闪耀思想火花的主题，这一点我很清楚。但我依然希望他们能够耐心地听我讲完整个故事，我会告诉他们在职业培训故事中含有很多政治经济学和比较政治理论方面有价值的洞见。就我个人的研究而言，我在追问是什么界定并维持了不同资本主义国家模式的多样性？技能形成体制是我研究的一个分支。

在《主体解释学》中，福柯对“关心自己”进行了详细的研究。对于福柯来说，“关心自己”不仅仅是著名的德尔斐神渝“认识你自己”，而且还包括各种哲学实践。它旨在表明伦理主体是根据什么手段，步骤和历史目的在与自身的既定关系中自我塑造的。这个研究超过了严格的哲学史范围。福柯在描述古代主体化方式的同时，力图揭示现代主体化方式的暂时性。因为解读占代人，可以让我们探询我们这些现代主体的身份。

中共建國後的首要任務正是改建北京城。50年代首都進行了大規模的改造：拆除古城樓、擴建天安門廣場、拓寬長安街、在廣場中心豎立人民英雄紀念碑、興建人民大會堂等十大建築、改明清兩朝的太廟為勞動人民文化宮，豎立了不少矚目的新地標，使北京的市容起了巨大的變化。本書所指的「空間政治」，並非是地理變革，或單純探討建築物的坐向，而是探討政治的地域布局，及廣義的看政治與地理之間的互動、衝突和影響，藉此了解中共如何利用城市空間和建築物的設計來樹立其威信。

我国学术界对塔尔蒙的这部著作的评价，褒贬不一、毁誉参半、见仁见智。就译者视野所及，许多言及这部著作的中国学者似乎都没有细读过它，所以，把它介绍给我国的读者，还是一件必要的有益的工作，让更多的中国读者可以看清它的“庐山真面目”。
塔尔蒙的这部著作是他著述中最出名的一部，如他在前言所述，把此书作为第一卷，以后又写了它的续集——第二、第三卷。在第二卷，他围绕1848年革命，通过社会经济现实与政治现实的对比，追述了19世纪社会主义的救世主义与民族主义的救世主义的冲突，对那个时代欧洲浪漫主义哲学对政治的影响也有所涉及；第三卷中，他的视线转移到了20世纪的现代，准备回答这样一个问题：为何纳粹会登上政治舞台？为何20世纪会挣扎在残害、强权、仇恨的毒海中?他的答案：除了国家特殊的社会、政治原因之外，另一个重要的原因是19世纪的后叶对理性主义、个人自由主义抵抗的精神力量的强大而又迅速。不知道是否有同好对把第二、第三卷介绍给中国读者的工作感兴趣?另外，塔尔蒙的这部著作中，导师拉斯基对他的影响，也随处可以读到，希望国内有研究条件的学人也能对拉斯基学说多做介绍。
因为失业日久，可以说是在贫病交迫、心力俱瘁的状态和孤寂的心境中，勉力最后完成这译稿的。其间，还曾在连续40度的盛夏，因为没有空调，电脑的故障，已经译成汉语的12万个字码的消失殆尽，几乎失去重头开始、继续伏案下去的勇气。最后校正的阶段，正值萧疏的深秋，面临的是通货膨胀的到来，心底里难免对未来的人生更添几分惆怅。

本书从部落偶像、身体、名字、语言、宗教、民族、历史起源、新多元主义等多种角度，探讨群体认同在政治变迁压力下的自我塑造，缕析民族主义对世界格局的改变，以及认同问题对个人心理的巨大冲击。作者返回源头，从人性的基本面，考察群体认同的各种因素如何以不同的方式、在不同的环境，纠缠扭结，以致我们以各自的形态变成今天这副模样。
在全球化浪潮以摧枯拉朽之势将世界抹平的今天，人类各种族间的冲突却呈愈演愈烈之势，现代人对归属感的需要也变得空前迫切，焦虑感与孤独感成为心头的梦魇，挥之不去。阅读本书，既像是在读历史，又像是在读预言。读历史，是作者30年前所点名的族群冲突点已经一一爆发；读预言，则是作者早已看到一些进行式的和未来式的族群冲突。
人类的科技越来越全球化，政治却越来越部落化；人类的传播系统越来越普及化，对于该传播哪些东西却知道得越来越少；人类离其他的行星越来越近，对自己这颗行星上的同类却越来越不能容忍；活在分裂之中，人类越来越得不到尊严，却越来越趋于分裂。面对世界资源与权力的前所未有的激烈争夺，人类社会正把自己撕裂，撕裂成越来越小的碎片。 《群氓之族》是一本重要的学术著作，有广泛的影响力，从部落偶像、身体、名字、语言、宗教、民族、历史起源、新多元主义，来探讨群体认同与政治变迁。