赫伯特·马尔库塞（1898--1979），法兰克福学派左翼主要代表，被西誉为“新左派哲学家”。本书是其主要著作之一，声称用弗洛伊德的精神分析理论来“补充”马克思主义。
西方今天文明已发展到极点，然而文明进步的加速也伴随着不自由的加剧。集中营、大屠杀、世界大战和核武器都是现代文明的产物，人对人最有效的统治和摧残恰恰发生在人类的物质和精神成就高度发达到仿佛能建立一个真正自由的世界的时刻。可见，高度文明的昂贵代价是人的不自由和对生命本能、对自我升华了的性欲--爱与的压抑。所以，反抗现代西方文明首先必须消除对人的本性的压抑，解放爱欲。

《关于电视(精)》系布尔迪厄在法兰西公学院讲授的两堂电视公开教学课的内容，该课脉络清晰，对学界所取得的有关电视的研究成果做了综合评介。课一剖析了影响电视的隐形媒介审查行为的内部机制，揭露了电视形象与电视话语这些假象背后的某些运作秘密。课二揭示了统治新闻场域的电视如何通过引入收视率逻辑，即对商业需求的蛊惑性服从逻辑，深刻地改变了不同场域的运作，这些场域不仅包括艺术、文学、哲学和政治场域，甚至包括法律和科学场域。

这本书是开始了福柯在法兰西学院授课记录的出版工作。
从1971年1月到1984年6月辞世，除了休假的1977年，福柯一直在法兰西学院讲课，课名是“思想体系史”。法兰西学院的教学要遵守一些特别规定：每个教授每年至少教授26个小时（最多可以有一半时间是讨论课），他们每年都必须讲述独创性的研究，每次都要更新讲课内容。听课和参加讨论课都是自由的，无须注册也无须文凭，教授们也不能发文凭。所以人们常说，法兰西学院的教授没有学生，只有听众。
福柯以一个研究者的身份教学，研究即将完成的著作，开拓问题化的领域，这更像是对未来的研究者发出的邀请，因此，法兰西学院的课上不讲授已出版的著作，虽然讲课和著作有些相同的概念，但他也并非著作的草稿。授课有自己的独立地位，属于福柯所从事的整体“哲学行动“一部份的话语机制。他主要提出知识／权力关系谱学的提纲，以此为依据，他从1970年开始反思他的工作，与以前他从事的话语形式的考古学相对立。70年代因为磁带录音技术获得了很大的发展，而福柯的办公室也开始采用此项技术，因此授课和一些讨论课的内容才得以保存下来。
本书记录了1976年1月7日到3月17日的授课内容，最后并附有授课的概要，他曾发表于《法兰西学院年鉴》。福柯一般在六月，即授课结束一段时间以后会开始进行撰写。对于他，这是一个追溯式的点明意图和对象的机会，在此，他的表达最为完美。

《现代性的后果》主要内容简介：在这本重要的理论著作中，作者从一种全新的、富有启发性的角度阐释了与现代性相联系的制度变革。他认为，在世纪终结之时，我们并没有进入后现代性时期，而是进入了“盛期现代性”时期。在这一时期，现代性的后果变得前所未有地激剧和普遍化。由此，他更现实地考察了许多人备加褒扬的现代性的各种严重后果，着重讨论了极权的增长、经济增长机制的崩溃、生态环境的破坏、核冲突与大规模战争等问题，并且探讨了人类在这些问题面前的出路。无论是对于专业学者，还是对于一般读者，《现代性的后果》都具有极高的价值。

本书试图从人类学的视角来研究电影，或者说，通过电影研究来探索人类的精神和社会，这种研究思路最终将电影学研究推向了一个更广阔的领域，即人类的精神和外部客观现实的问题，从而使本书的价值并不局限于电影领域，为人类学的研究开拓了全新的方向。
题解：
“只有电影艺术出现后，想象过程才得以原原本本和完全彻底地显露出来。我们终于能用形象表现我们的梦幻了，因为这些梦幻已附着在实际的材料之上。这种梦幻还会反过来塑造我们清醒状态的生活，它们教我们如何生活或如何拒绝生活。”
“电影艺术和电影工业只是浮现在我们意识中的局部现象，而我们的责任是要把握这一现象的全部。然而，这一现象既显著又晦涩的潜在部分与我们自身的本质融合在一起。而我们的本质同样既显著又晦涩，例如我们心脏的跳动和我们心灵的激荡。深入探讨电影，从其全部人类性去思考电影，这便是本书的目的。”
——埃德加•莫兰

从此以后我们探讨日本的国民性，《日本边境论》是绕不开的著作。
——日本作家 养老孟司
《日本边境论》为日本知名学者内田树 的代表作品，也是迄今为止，论述日本人国民性的集大成之作。此书获2010年日本新书大奖第一名，入选“读过后觉得最有趣的书”，总销量超过1000000册，在日本国内被《朝日新闻》《产经新闻》《每日新闻》《读卖新闻》《每日经济新闻》等主流媒体长期跟踪报道，中文版尚未出版，就被《东方早报》《书城》《广州日报》《晶报》《中华读书报》等媒体先后报道，引起文化圈的广泛关注及讨论。
全书分为四部分，第一章从日本历史的角度，第二章从日本人的日常生活角度，第三章从日本人的哲学思想角度，第四章从日本语的语言特点角度，围绕这四个方面论述了日本人的“边境心态”（ 即日本人总是喜欢置身于“边境”，在“外面”的世界里寻找自己不可抗拒的“中心”，这个中心有时是某个强大的国家，有时是某种强势的文化等）。

作者继续深入历史。这部学术著作并不企图建构理论体系，却分明有着沉重的思想力度，它甚至修正了关于中国漫长的专制主义社会的静态“超稳定”结构这一流行论断。在作者看来，国家/流氓这一对偶制乃是历史循环其间的结构性巨型框架：中国王朝的历史正是在国家主义/流氓主义、国家社会/流氓社会、极权状态/江湖状态之间振荡与摆动——这种耗散性的摆动获得一个动态稳定的型构，而线性历史（国家）的总体进程中又隐含着大量分叉历史（流氓）的细节——国家主义和流氓主义的互动就此平分了中国历史，并维系了中国王朝的漫长生命。不过，这一思想只能视为本书言说的遥远而艰深的背景，它重点阐释的毕竟还是当代中国话语中的流氓景象。
那么何谓“流氓话语”？按作者的解释，乃是以所谓的“反讽话语”体系对抗国家主义“正谕话语”体系的自我书写，它大量使用酷语（暴力话语）、色语（色情话语）和秽语（污言脏词），以期消解国家话语对意识形态的掌控。这种书写方式倒是可能指向个人自由主义的广阔语境，便于在各种话语领域表达原创力量。作者分析的话语样本涉及当代文学（诗歌、小说）、美术、影视、摇滚乐、建筑、网络文化诸门类，由此制造出一个“五四”迄今的庞杂的流氓话语谱系。
一般而言，国家话语和流氓话语各自言说，泾渭分明。但当赵本山的小品被国家主义美学接受并赢得热烈而又广泛的群众呼声时，这表明流氓话语很可能具有软化僵硬的国家意识形态话语的力量。的确，国家话语和流氓话语并不总是对立的，在某种情况下它们达成和解是可能的。类似的现象，朱大可称之为“流氓国家主义”，亦即流氓主义的“天鹅绒革命”。不过，它无可避免地象征着文化精神标杆的矮化——然而它拥有广阔的市场。正是流氓主义、国家主义和市场主义的三位一体，构成了当下中国话语的普遍征候。不是吗？我们正在倾听和叙说着诸如此类的话语。显然，当此话语变革时代，我们的文化身份出了问题。
熟悉朱大可写作方式的人不难发现，他善于运用巴洛克式夸饰语言，能够把理性的批评议题生生玩成话语能指的盛宴。相对于国家主义学术的“正谕”面孔，朱大可的批评话语本身就属于他所阐释的流氓主义“学术”的一部分。反讽、解构以及符号学分析，这是他一以贯之的拿手好戏，他当真是耍惯了罗兰·巴特式的解剖美学经验的锐利手术刀——所谓的“朱体”由此生成，而《流氓的盛宴》是为集“朱体”之大成者。
一直以来，国家主义/流氓主义的对偶阐释框架，已深深嵌入到朱大可的批评话语实践中，它风姿绰约地充任了作者解读中国本土美学经验的基本工具。在他手中，这一解读工具显得如此有效，人们大可称之为“流氓主义”文化批评——在此，它跟朱大可所批评的事物构成了极为有趣的互文关系。

这本书主要探讨群众运动的一些共有特征，重点是陷入狂热的乌合之众的人格。长期与下层民众打交道的生活经历使作者发现，积极投身群众运动的往往是一些失意者。他们认为自己的生活已无可救药地失败，渴望逃离自我寻求重生，将生命托付给某项神圣伟业让他们感觉不错，整齐划一的集体生活令个人的责任、恐惧、无能得以掩埋。运动的领导者则刻意培养参与者的罪恶感，号召自我牺牲以获救赎。
自1951年出版后，《狂热分子》即被视为社会科学领域的经典之作，短期内行销50万册以上，被译成10余种语言，是多所大学政治系的必读书。书中俯拾皆是充满智慧的思想火花与一针见血的比喻，风格酷似法国思想家蒙田与帕斯卡尔的随笔。至今，其佳言警句仍不断被引用、辑录。

《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》中在中国的千年帝制时代，清高宗弘历可谓是空前绝后的一人，然而在乾隆盛世达到登峰造极的时候，整个大清的政治与社会生活却被一股名为“叫魂”的妖术搅得天昏地暗。在1768年从春天到秋天的那几个月里，这股妖风冲击到了半个中国，百姓为之人心惶惶，官员为之疲于奔命，皇帝为之寝食不宁。在讲述叫魂故事的过程中，《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》重在讨论这背后的历史意蕴。叫魂故事可以帮助我们理解传统中国政治和中国社会的一些基本问题。